Filsafat Nietzsche: Dionysus VS Yang Tersalib

I. Dionysus

Dionysus adalah dewa Yunani, sebuah konsep yang mengalami perubahan mendalam dari karya awal Nietzsche ke karya akhirnya. Nietzsche menggunakan beberapa segi dari mitos dan praktik kultural yang diasosiasikan dengan Dionysus, sebagai poin referensi antropologis, atau sebagai simbol: anggur, kemabukan dan kematian; musim panen dan musim semi, atau keberlimpahan dan kesuburan.[1]Ada beragam versi mitologi yang menjelaskan siapa itu Dionysus. Bapak Dionysus pastinya adalah Zeus, tetapi tentang siapa ibunya terdapat beragam versi. Ada yang mengatakan bahwa ibunya adalah Demeter (dewi gandum), atau Io (dewi gandum juga), atau dione (dewi Cedar) atau Lethe (dewi kelupaan dan dewi pohon anggur) atau ada pula yang mengatakan Persephone (dewi kematian yang berbentuk ular). Versi yang paling banyak beredar mengatakan bahwa Dionysus adalah anak hasil perselingkuhan Zeus dengan Semele (manusia mortal, anak raja Cadmos dari Thebes). Nama Semele juga dikaitkan dengan nama Selene (dewi bulan) yang adalah dewi pesta orgi dalam pesta penghormatan bulan yang dipimpin oleh sembilan imam wanita.[2] Selain itu, dalam mitologi Yunani masih banyak kisah tentang sosok Dionysus, misalnya saja “kelahirannya yang kedua” dari paha Zeus karena dimasukkan Hermes demi menyelamatkan nyawa Dionysus dari kejaran Hera (istri Zeus yang cemburu karena Dionysus adalah hasil perselingkuhan Zeus dengan Semele), pernikahannya dengan Ariadne (mantan istri Theseus), kematiannya karena dicabik-cabik oleh para titan (yang disuruh oleh Hera), dsb.

Berangkat dari kompleksitas sosok Dionysus dalam mitologi Yunani, maka menjadi sulit untuk menjelaskan siapa sebenarnya Dionysus yang dirujuk Nietzsche. Istilah “ideal dionysian” sendiri tidak dikenal dalam tradisi Yunani. Kemungkinan Nietzsche menggunakan istilah Dionysus (atau Dionysian) untuk mengatakan “pemikirannya, konsepnya tentang sesuatu”, singkatnya, menjadi simbol untuk sesuatu yang ada dalam pemikirannya.[3] Selain itu, Dionysian adalah satu dari tiga penentu kultural dalam The Birth of Tragedy, bersama dengan Apollonian dan Socratic. Di situ Dionysian diasosiasikan dengan kemabukkan, ekstasi, dan dengan produksi-produksi kultural seperti lirik puisi dan beragam aspek musik (secara khusus harmoni). Dalam Twilight of Idols Dionysus menjadi figur kunci, tuhan yang menggoda manusia untuk bertumbuh sehat.[4]

II. Eksistensi yang Bertransfigurasi: Dionysian

            Pertentangan antara Dionysus dengan Yang Tersalib sudah dinyatakan Nietzsche dalam sebuah teks yang tak dipublikasikan tahun 1888, “dua tipe: Dionysus dan Yang Tersalib”. Ia memperkenalkan pemikiran ini dengan serangkaian pertanyaan mengenai orang beragama, bukan agama itu sendiri. Keseluruhan potongan kemudian menyeimbangkan antara dua sikap yang ia deskripsikan, dan keduanya lebih dekat kepada aspek tindakan yang memahami realitas dibandingkan kebenaran positif dari tindakan itu sendiri (yaitu agama pada dirinya).[5]

            Nietzsche memperlawankan Paganisme dengan Yudaisme. Konflik antara paganisme dengan Yudaisme (yang menjelaskan seluruh sejarah Barat) tidak hanya disimbolkan dalam literatur Kristen tetapi juga ditemukan dalam simbol Dionysus. Konflik antara dua tipe religius ini diendapkan dalam oposisi antara afirmasi dan negasi. Basis dari oposisi ini diambil dari penghargaan atas realitas yang secara samar oleh Nietzsche disebut Keseluruhan (the Whole) - hidup, eksistensi, atau bahkan, benda-benda itu sendiri. Ini menjadi tanda keluwesan kehendak pada Nietzsche yang tidak akan mereduksi realitas yang tak dapat dinamai sebagai konsep atau totalitas ada.[6]

            Ideal asketis-yang menonjol dalam pemikiran yahudi-kristen menjaga jarak dari hidup karena ketakutannya pada hidup. Ideal asketis mencari sebuah alasan, makna, dan akhir dari hidup yang dapat melayani prinsip keteraturan individu: sebuah penciptaan sewenang-wenag yang mengatur makna hidup, namun pada kenyataannya merusak makna problematis dari eksistensi. Sebaliknya ideal Dionysian tidak mencari pembenaran atas hidup. Dunia bagi Dionysian melampaui finalitas; dunia bagi Dionysian adalah chaos, yang mirip seperti sebuah laut, digerakkan oleh perubahan kekal namun selalu merupakan daya diri identik. Ideal asketik selalu memprovokasi individu untuk memotong diri (self-mutilation) sebagaimana ia dengan nekat mencoba untuk keluar dari hidup dan afirmasi diri; dan dengan menyangkal afirmasi diri, ia hanya ingin mengafirmasinya sekali lagi. Di lain sisi, ideal Dionysian bermaksud untuk mengatasi secara real individu dengan cara metamorfosis, sebuah transformasi diri dengan afirmasi yang tegas (yaitu Kehendak Kuasa).[7]

III. Penderitaan dan Kematian

Perbedaan antara Dionysus dan Yang Tersalib bukan terletak pada fokus keduanya, Yang Tersalib pada penderitaan dan kematian sedangkan Dionysus pada pengagungan hidup yang melimpah. Perbedaan antara Dionysus dan Yang Tersalib bukan juga pada kemartiran; yang ada hanyalah dua makna yang berbeda. Tuhan Dionysus dicabik-cabik dan mengenal kematian. Dionysus sendiri juga mati, tetapi sama seperti tuhan-tuhan real lainnya, sebagaimana dikatakan Zarahustra, dia dilahirkan kembali dari abunya. Kematian Dionysus bukanlah argumen untuk melawan kematian. Kematiannya bukanlah untuk membesarkan kesalahan sebagaimana yang dilihat Paulus - interpretasi yang melihat dalam kesalahan terdapat keselamatan dan kekekalan - sebuah visi yang menggeser dan mengubah sifat hidup. Kematian Dionysus bukanlah kematian yang tak terduga dan tak diinginkan sebagaimana kematian Yesus.[8] Sebagai anti-tipe Yang Tersalib, Dionysus menentang Penyelamat di salib ciptaan Paulus dan obsesi terhadap kematian yang menyelamatkan. Akan tetapi Dionysus dekat dengan Yesus yang non-Paulus. Yesus mengatakan ya, ia mengafirmasi, tetapi ia tidak mengingini kematian.Yang menjadi perbedaan antara Dionysus dan Yang tersalib terletak pada makna penderitaan, sebagaimana dikatakan Nietzsche dalam teks Posthumous (1888):

Dalam Kristiani penderitaan diartikan sebagai jalan menuju ke sebuah ada-yang-kudus, sementara pada arti tragis penderitaan memberi nilai kepada yang ada sejauh yang ada ini sudah cukup kudus untuk menerima lagi penderitaan lainnya secara tak terbatas. Manusia tragis akan mengafirmasi datangnya penderitaan yang lebih pahit lagi: dia ini cukup kuat, cukup utuh, cukup cocok untuk diilahikan karenanya; sementara orang Kristen malah justru menolak apa yang paling membahagiakan yang bisa muncul di muka bumi ini: dia ini cukup lemah, cukup miskin, tak mampu untuk menderita dalam kehidupan ini dalam bentuk apa pun.[9]

            Dionysus, yang lebih jelas dan ketat, ingin menjadi martir; bukan bagi dirinya, tetapi sebagai sebuah kondisi di dalam batin untuk mengafirmasi hidup. Berbeda dengan Yang Tersalib sebagaimana diwartakan Paulus, yang mengagungkan kematian di atas kehidupan -dekat, tapi tidak identik dengan Yesus yang mengingini kehidupan tanpa menghadapi kematian- Dionysus menentang kematian, keyakinan akan keberlimpahan hidup dan kekuatan re-kreatif dirinya. Kematian, kemudian merupakan sebuah persyaratan yang mengandaikan afirmasi seseorang atas Kekembalian yang Sama Secara Abadi melalui proses perbedaan internal dirinya. Sebagaimana dijalani oleh para murid Dionysus, penderitaan dan kematian bukanlah kata akhir dari segala sesuatu, sebagaimana digambarkan Nietzsche dengan huruf X (huruf kedua sebelum terakhir).[10] Penderitaan dengan hormat menjaga jarak dari realitas terdalam: penderitaan hanya memberi akses. Penderitaan selalu hadir dalam setiap pengalaman manusia, tetapi maknanya berubah: makna tragis dilawankan dengan gagasan umum kekristenan. Dalam makna tragis penderitaan intrinsik terhadap pengudusan hidup, sebagaimana “tidak” adalah bagian interior dari segala “afirmasi” yang tak terbatas.[11]

Sebuah pelayaran tanpa batas dianalogikan dengan jalan dalam sebuah labirin: simbol yang menyatukan Dionysus dengan Ariadne. Daripada berpegang pada rute yang direncanakan, penjelajah labirin tahu bahwa, meskipun ada sebuah akhir, tidak ada jalan langsung kepada akhir tersebut. “Labirin” adalah simbol chaos. Seorang penjelajah labirin tidak mencari kebenaran, ia hanya selalu mencari Ariadne. Ia tidak dengan bodoh mencoba untuk mencapai kedalaman sempurna. Seperti “labirin”, istilah “chaos” tidak harus didefinisikan dalam cara yang terlalu romantis atau nihilis. Chaos ada dalam diri setiap orang, sebagaimana setiap orang hilang di dalam labirin. Afirmasi karenanya tergolong sebuah gerakan yang mengurangi nilai diri; ini adalah sebuah undangan untuk masuk ke dalam permainan di mana seseorang bermain bersama kita. Tetapi orang yang mengalami semacam metamorfosis membayar harga darahnya sendiri. Mengikuti Dionysus, ia menderita pemotongan diri dan kematian yang tak kunjung henti. Penyelamatan tidak terjamin oleh iman seseorang melalui kematian orang lain (visi Paulus), tetapi melalui penumpahan darah sendiri.[12]

            Setiap murid Dionysus harus menghidupi kemartirannya sendiri. Identifikasi ini adalah hasil yang wajar dari iman sang murid; yaitu segera sesudah ia mengerti bahwa Dionysus ingin mengafirmasi segala sesuatu dan ia sendiri masuk ke dalam momen penyaliban afirmasi. Pada batas antara kesadaran dan ketidaksadaran, Nietzsche tetap bermain dengan memakai topeng yang akan menyembunyikan realitas dari ketidaktampakannya.[13]

IV. Dionysus dan Kekembalian Abadi

            Berangkat dari makna penderitaan dalam perspektis tragis, kita dapat menempatkan relasi antara Dionysus dan Kekembalian Abadi. Melalui kematian Dionysus hidup dapat diafirmasi: “hidup itu sendiri, kesuburan dan kekembaliannya yang kekal, termasuk kesakitan, destruksi, kehendak untuk membinasakan diri.” Sebagai seorang tuhan, Dionysus menyerahkan kepada Kekembalian Abadi: kehendak untuk tanpa henti kembali dari penderitaan dan kematian dirinya secara tepat demi mengafirmasi hidup. Begitu juga para pengikutnya harus mencoba untuk tidak mengkekalkan saat sekarang, tetapi untuk mematahkannya, sehingga kekekalan akan terus bergelora daripadanya.[14]

            Dalam filsafat Yunani, Kekembalian Abadi dipahami sebagai keabadian dalam bentuk lingkaran (ide siklis yang seolah-olah mengatakan bahwa tidak ada yang baru sama sekali karena semuanya akan terulang secara abadi, bahkan kita pun kekal karena kita akan muncul kembali secara persis sama). Tafsir ini berseberangan dengan seluruh filsafat Nietzsche yang mau mengafirmasi kehidupan, yang mengagungkan kreasi seniman dengan grand style yang tidak pernah mau menciptakan sesuatu yang identik.[15]

            Pemikiran ini juga mirip dengan Kehendak Kuasa, karena Kehendak Kuasa memberi sifat (qualifies) kehendak yang mengkehendaki Kekembalian Abadi: kehendak yang tajam dan murni (yaitu tanpa nostalgia atau dendam) mengkehendaki sebuah keabadian yang sama. Namun, afirmasi Kekembalian Abadi tidak identik dengan Kehendak Kuasa. Untuk memahami pemikiran ini, atau untuk mengkehendaki sebuah keabadian yang sama (yang mensyaratkan Kehendak Kuasa), ialah untuk menyatakan sebuah afirmasi murni bukan dari sebuah hal partikular, tapi dari penebusan kekal atas segala hal.[16] Kekembalian Abadi bukanlah sebuah pengulangan yang monoton dari suatu kejadian yang identik. Kekembalian Abadi adalah afirmasi yang selalu membutuhkan “ya” lain: Kekembalian Abadi membutuhkan sebuah kekembalian, tetapi sebuah kekembalian yang tidak lagi berkeras dan melemahkan masa lalu manusia yang penuh dendam.[17]

            Tuhan penggoda (Dionysus) terkadang datang untuk mengunjungi dia yang menantinya, dia yang selalu mengharapkan kedatangannya dan bersiap untuk mengafirmasinya. Reafirmasi -pengulangan ya- mengantisipasi apa yang mungkin datang, dan kemungkinan kedatangannya sudah cukup untuk “membenarkan” seluruh realitas. Tetapi karena si pengunjung lewat tanpa mendatangkan kekerasan atas para pengikutnya, tanpa dengan tajam menatap para pengikutnya, sebagaimana dilakukan Tuhan lama/tua (the old God), setiap penjagaan membutuhkan sebuah persiapan baru dan penegasan kembali “ya” sebagai inti paling dalam kondisi tersebut. Di sini ilusi-ilusi yang dapat memahami setiap tanda harus mati: Dionysus adalah dia sebagaimana adanya, sebuah tanda, sebuah jejak. Dia yang “berdevosi” kepada tuhan ini tidak dicabut dari kondisinya, tetapi diperkaya dan diperdalam oleh pemakluman kemungkinan kunjungannya. “Ucapan-ya” membutuhkan kekembalian, “waktu yang pertama” mengkehendaki “waktu yang kedua”, dan sebuah “kekekalan waktu”, dan dengan demikian menolak kehendak untuk mengakhirinya, aspirasi-aspirasi atas nihilisme “sekali untuk selamanya”.[18]

            Dionysus membimbing para muridnya kepada doktrin Kekembalian Abadi. Ia melakukannya tidak dalam cara tuhan yang bastrak, tetapi sebagai tuhan yang tragis (tragic god), sebab ia membimbing kepada sebuah realitas yang padanya ia berserah. Demikian, sekali lagi, Dionysus melawan tuhan versi Paulus (yang membatasi segalanya pada iman yang mengganti kematian yang lain) dan juga pada tuhannya Yesus (yang jernih dan segera memperlemah segalanya). Sementara Allah Kekristenan membiarkan anaknya mati, tanpa membiarkan dirinya sendiri yang mati, tuhan Dionysus melampaui kematian: sebagai sebuah tanda autensitas ia harus mengkehendaki penghapusan dan ketidaktampakkan dirinya. Kehadirannya haruslah menjadi ketiadaan atas afirmasi untuk terjadi sekali lagi.[19]

            Terhadap realitas yang merupakan perpaduan antara kebenaran dan kesalahan, antara kebaikan dan kejahatan, sikap yang harus diambil oleh para pengikut Dionysus adalah menghadapinya sebagaimana adanya, tanpa “mengapa” dan “untuk apa”. Melalui doktrin Kekembalian Yang Sama secara Abadi Nietzsche menunujukkan jalan untuk menghadapi realitas sebagaimana adanya dengan menghindarkan diri dari fiksasi dan hasrat untuk berhenti di satu titik karena godaan kelelahan. Kekembalian Yang Sama secara Abadi menjadi penggerak bagi manusia untuk mengkehendaki sesuatu secara baru apa pun yang telah ia taklukan sebagai kosmos. Tiap kosmos adalah sebuah ketakterbatasan baru, dan tiap ketakterbatasan akan mengundang peng-kosmos-an tentatif, demikian seterusnya secara abadi. Dunia adalah ketakterbatasan, bukan kosmos yang sekali tercipta lalu fixed.[20]

            Akhirnya, Dionysus sendiri sebenarnya adalah konsep, kata untuk membuat kita paham mengenai sesuatu. Ia sebenarnya tetap tinggal enigmatis, tak terpahami, tak bisa di-kata-kan. Ia asing dan tak dikenal, datang mengunjungi sesukanya, tidak mengharapkan apa-apa dan tidak menuntut apa-apa dari pengikutnya. Figur Dionysus diambil Nietzsche untuk menolong pembaca sampai kepada pemahaman tersebut. Kultus Nietzsche kepada Dionysus adalah kultusnya kepada realitas itu sendiri, yakni realitas sebagai perpaduan antara kebaikan dan kejahatan, antara kesalahan dan kebenaran. Sikap menerima realitas sebagaimana adanya dilihat Nietzsche sebagai sikap yang saleh. Dionysus sendiri, oleh Nietzsche, dilihat sebagai tipe tuhan, bukan Tuhan ultim atau Tuhan sebagai idée fixe.[21]

Daftar Pustaka

Allison, David B. (ed). The New Nietzsche. New York: Dell Publishing Co. 1977.

Burnham, Douglas. The Nietzsche Dictionary. London: Bloomsbury Academic. 2015.

Wibowo, Setyo. Gaya Filsafat Nietzsche. Yogyakarta: Galang Press. 2004.

---

[1] Douglas Burnham,The Nietzsche Dictionary, London: Bloomsbury Academic, 2015, hal. 101.

[2] Setyo Wibowo, Gaya Filsafat Nietzsche, Yogyakarta: Galang Press, 2004, hal. 165.

[3] Setyo Wibowo, Gaya Filsafat Nietzsche, hal. 167.

[4] Douglas Burnham, The Nietzsche Dictionary, hal. 102.

[5] Paul Valadier, Dionysus Versus The Crucified, dalam David B. Allison (ed.), The New Nietzsche, New York: Dell Publishing Co, 1977, hal. 247.

[6] Paul Valadier, Dionysus Versus The Crucified, hal. 247.

[7] Paul Valadier, Dionysus Versus The Crucified, hal. 248.

[8] Paul Valadier, Dionysus Versus The Crucified, hal. 250.

[9] Setyo Wibowo, Gaya Filsafat Nietzsche, hal. 352.

[10] Paul Valadier, Dionysus Versus The Crucified, hal. 250.

[11] Paul Valadier, Dionysus Versus The Crucified, hal. 250.

[12] Paul Valadier, Dionysus Versus The Crucified, hal. 251.

[13] Paul Valadier, Dionysus Versus The Crucified, hal. 252.

[14] Paul Valadier, Dionysus Versus The Crucified, hal. 253.

[15] Setyo Wibowo, Gaya Filsafat Nietzsche, hal. 340.

[16] Paul Valadier, Dionysus Versus The Crucified, hal. 254.

[17] Paul Valadier, Dionysus Versus The Crucified, hal. 254.

[18] Paul Valadier, Dionysus Versus The Crucified, hal. 255.

[19] Paul Valadier, Dionysus Versus The Crucified, hal. 257.

[20] Setyo Wibowo, Gaya Filsafat Nietzsche, hal. 341-342.

[21] Setyo Wibowo, Gaya Filsafat Nietzsche, hal. 355-356.

Sakramen Rekonsiliasi: Tanda Kerahiman Allah

Akal budi, kehendak, dan kebebasan yang dimiliki manusia menjadikannya istimewa dibandingkan ciptaan-ciptaan lainnya. Dengan kemampuan-kemampuan ini manusia dapat menentukan pilihan hidupnya, menentukan dirinya sendiri, dan mau menjadi seperti apakah dirinya. Dengan kemampuan-kemampuan ini pula harus diakui bahwa kemudian akhirnya manusia jatuh ke dalam dosa. Dosa di sini dipahami sebagai rusaknya hubungan antara manusia dengan Allah, sesama, dan ciptaan lainnya. Karena kehendak, akal budi, dan kebebasannya, manusia lebih memilih untuk menjauh dari tawaran kasih Allah. Akan tetapi kejatuhan manusia ke dalam dosa tidak berarti kiamat bagi manusia.

            Dalam Gereja Katolik, rusaknya hubungan antara manusia dengan Allah, sesama, dan seluruh ciptaan dimungkinkan untuk dipulihkan melalui sakramen rekonsiliasi. Sakramen rekonsiliasi bisa dipandang sebagai kekayaan Gereja Katolik, sebab hal seperti ini tidak kita jumpai di agama atau Gereja lain. Melalui sakramen ini, relasi manusia dengan Allah, sesama, dan alam ciptaan yang telah rusak akibat dosa dipulihkan, dan melalui sakramen ini pula manusia kembali masuk ke dalam persekutuan dengan Allah. Dalam bukunya Mercy. The Essence of the Gospel and the Key to Christian Life halaman 165-166 Walter Kasper menulis:

“The sacrament of reconciliation is a true refuge for sinners, which all of us are. Here the burdens that we carry around with us, are taken from us. Nowhere else do we encounter the mercy of God so immediately, so directly, and so concretely as when we are told in the name of Jesus: “your sins are forgiven!” certainly no one finds it easy to humbly confess his or her sins and, often enough, to confess the same sins over and over again. But everyone who does that and then is told “I absolve you,” not generally and anonymously, but concretly and personally, knows of the inner freedom, inner peace, and joy that this sacrament bestows. When Jesus speaks of the joy in heaven over the repetance of one sinner (Luke 15:7, 10), then whoever receives this sacrament may experience the fact that this joy is not only in heaven, but also echoes in his or her own heart. Therefore, it is necessary to discover this sacrament again. That is especially true for priests. For the commission of remit sins is the commission the risen Lord gaveto the apostles. It is every priests, therefore, a duty and a work of mercy to be ready to administer this sacrament.”[1]

            Dari uraian tulisan Walter Kasper di atas, bisa dilihat bahwa sakramen rekonsiliasi menjadi tempat perlindungan bagi para pendosa. Melalui sakramen rekonsiliasi beban dosa kita dilepaskan dari diri kita, serta melalui sakramen rekonsiliasi secara konkret kita memperoleh belas kasih Allah. Hal yang paling penting dan tidak boleh diabaikan dalam sebuah pertobatan adalah kesadaran bahwa pertobatan semata-mata adalah rahmat Allah. Dalam tobat orang dengan rendah hati menyadari kelemahannya dan dengan rendah hati pula menerima pengampunan Tuhan. Dengan demikian ia membuka diri bagi Tuhan dan itu merupakan sebuah rahmat. Tobat pertama-tama harus dilihat sebagai jawaban atas panggilan kerahiman Tuhan.[2] Jelaslah hanya Allah yang mengampuni dosa. Sedangkan Gereja secara keseluruhan menjadi tanda dan sarana pengampunan dan perdamaian yang diperoleh dari Kristus sendiri dengan harga darah-Nya.[3] Hal lain yang dapat kita lihat dari uraian Walter Kaper tersebut adalah pentingnya peran imam dalam pelayanan sakramen rekonsiliasi. Pelayan perdamaian dipercayakan oleh Kristus kepada jabatan apostolik yaitu para rasul dan pengganti mereka yaitu uskup. Menurut KHK 965: “Pelayan sakramen tobat hanyalah imam.” Maka imam adalah tanda dan sarana cinta Allah yang penuh belas kasihan kepada orang berdosa.[4]

Dalam jalan menuju pertobatan yang sungguh seseorang sudah pasti melalui tahap kesadaran – penyesalan dan pengakuan – berbalik -bertobat. Pertobatan hanya mungkin terjadi pertama-tama jika seseorang “menyadari” situasi keberdosaannya. Setelah menyadari situasi keberdosaannya maka untuk bisa sampai pada pertobatan sudah sepantasnya ia “menyesali” dan “mengakui dengan rendah hati” dosa-dosa yang telah dibuatnya. Karena kelemahan dirinyalah maka manusia jatuh ke dalam dosa. Penyesalan selalu berhubungan dengan masa lampau. Di sini orang merasa gagal, frustasi, merasa kecewa dengan perbuatannya sendiri.[5]Akan tetapi kesadaran dan penyesalan atas situasi keberdosaan tidaklah cukup dalam mengantar seseorang untuk bisa sampai kepada sebuah pertobatan, dan untuk itu diperlukan sikap berikut, yakni “berbalik”. Berbalik dalam konteks ini adalah berpaling dari situasi keberdosaan kepada Allah. Setelah seseorang berbalik dari dosa-dosanya kepada Allah maka barulah ia sampai pada tahap terakhir, yakni “pertobatan”. Pertobatan dalam arti ini haruslah dimengerti sebagai sebuah hubungan pribadi, yakni terjalinnya kembali relasi dengan Allah, sesama, dan ciptaan yang sebelumnya telah rusak akibat dosa.

Dari uraian-uraian di atas tampak jelas peran sakramen rekonsiliasi bagi kehidupan seorang Kristen. Sebagaimana Allah yang diimani orang Katolik, yakni Allah yang tidak pernah lelah mengampuni, maka sakramen rekonsiliasi ini merupakan bentuk cinta kasih Allah kepada para pendosa yang ingin bertobat. Melalui Gereja Allah senantiasa membuka pintu kerahiman bagi mereka yang hendak kembali kepada-Nya.

            Gambaran Allah yang rahim sebagaimana diimani orang katolik dapat kita jumpai salah satunya dalam Luk. 15:11-32. Ayah dalam kisah “anak yang hilang” menggambarkan Allah yang rahim. Sebagaimana sang ayah yang tidak menolak kepulangan si bungsu yang menghabiska harta warisannya bersama para pelacur, demikianlah Allah yang kita imani juga tidak akan pernah menolak pertobatan kita para pendosa. Tawaran kasih Allah senantiasa terbuka bagi kita yang hendak bertobat. Bahkan, sebagaimana sang ayah dalam kisah tersebut yang kemudian mengadakan perjamuan bagi si bungsu yang telah kembali, demikian juga Allah pasti akan bergembira ketika kita para pendosa ini menanggapai tawaran keselamatan-Nya dengan berbalik dari dosa-dosa kita. Dalam Luk. 15: 7 Yesus sendiri berkata: “Demikian juga akan ada sukacita di sorga karena satu orang berdosa yang bertobat, lebih dari pada sukacita karena sembilan puluh sembilan orang benar yang tidak memerlukan pertobatan."

Mengingat kerahiman Allah yang demikian maka sudah sepantasnyalah kita para pendosa ini bergembira dan tanpa lelah meminta pengampunan Allah atas dosa-dosa kita, serta tanpa lelah pula hendaknya kita berjuang untuk berbalik dari dosa kita dan kembali kepada Allah yang tidak lain adalah sumber dan tujuan hidup kita. Akhirnya pada bagian akhir paper ini saya mengutip perkataan Paus Fransiskus dalam salah satu homilinya yang berkenan dengan kerahiman Allah: “Allah tidak pernah lelah mengampuni, tetapi manusialah yang lelah untuk meminta pengampunan Allah.”

Daftar Pustaka

Jacobs, Tom. Rahmat Bagi Manusia Lemah. Yogyakarta: Penerbit Kanisius. 1987.

Tarigan, Jacobus. Memahami Liturgi. Jakarta: Cahaya Pineleng. 2011.

Walter Kasper, Cardinal. Mercy. The Essence of the Gospel and the Key to Christian Life. New York: Paulist Press. 2014.

---

[1] Walter Kasper, Cardinal, Mercy. The Essence of the Gospel and the Key to Christian Life, New York: Paulist Press, 2014, hal. 165-166.

[2] Tom Jacobs, Rahmat Bagi Manusia Lemah, Yogyakarta: Penerbit Kanisius, 1987, hal. 36.

[3] Jacobus Tarigan Pr, Memahami Liturgi, Jakarta: Cahaya Pineleng, 2011, hal. 171.

[4] Jacobus Tarigan Pr, Memahami Liturgi, Jakarta: Cahaya Pineleng, 2011, hal. 171.

[5] Tom Jacobs, Rahmat Bagi Manusia Lemah, Yogyakarta: Penerbit Kanisius, 1987, hal. 14.

Perjanjian dalam Perjanjian Lama

Perjanjian (berit, Ibr.) merupakan kesepakatan antara dua orang (atau kelompok) atau lebih demi memperjelas relasi di antara mereka.Ungkapan bahasa Ibrani untuk membuat perjanjian adalah “memotong” perjanjian. Mungkin ini menunjuk kepada praktik memotong seekor hewan kurban menjadi dua bagian dan kemudian pihak yang mengadakan perjanjian berjalan di antara kedua bagian itu sebagai ungkapan kesetiaan kepada perjanjian (Kej.15:7-21, Yer. 34:18-19). Perjanjian biasanya diakhiri dengan makan bersama (Kej.26:26-31), memberikan sesuatu sebagai kenang-kenangan (1Sam.18:3-4), mendirikan sebuah timbunan batu sebagai peringatan (Kej.31:43-55), melepaskan sandal sebelah dan memberikannya kepada orang lain (Rut.4:7-8), atau berjabat tangan saja (2Raj. 10:15). Perjanjian dimaksudkan untuk membangun kesetiaan di antara pihak-pihak terkait. Melanggar perjanjian merupakan suatu perkara serius.

Dalam Perjanjian Lama (PL) ditemukan beberapa kisah perjanjian antara Allah dengan manusia. Setelah peristiwa air bah Allah mengadakan perjanjian dengan Nuh (Kej.9:9-17). Perjanjian antara Allah dengan Nuh merupakan perjanjian yang unik sebab yang terlibat dalam perjanjian tersebut bukan hanya Allah dan Nuh, tetapi juga meliputi ciptaan lain. Tanda perjanjian dalam kisah tersebut adalah busur Allah yang ditaruh di langit (pelangi, Kej.9:12-15).

Kisah mengenai perjanjian juga dapat ditemukan dalam kisah Abraham. Terhadap Abraham Allah menjanjikan tiga hal, yaitu tanah (Kej. 15:7,18;17:6-8), keturunan (Kej. 15:8, 18; 17:6-8), dan berkat (Kej. 12:3). Berbeda dengan perjanjian Nuh, dalam kisah Abraham yang terikat pada perjanjian ini hanyalah Allah dengan Abraham beserta keturunannya.Sunat (Namal, Ibr.) menjadi tanda dalam perjanjian ini (Kej.17:10).

Perjanjian lain yang dapat dilihat dalam PL adalah Perjanjian Sinai. Ini merupakan perjanjian antara Allah dengan bangsa Israel sebagai bangsa pilihan. Pengangkatan bangsa Israel sebagai bangsa pilihan bukanlah karena kehebatan bangsa Israel, tetapi semata-mata karena kemurahan hati Allah (Kel.2:25; Ul.4:37). Dalam kisah ini yang terlibat dalam perjanjian adalah Allah dan bengsa Israel, dan pelaksanaan hukum sabat menjadi tanda perjanjian antara Allah dan bangsa Israel (Kel.19:5,24:7-8).

Terakhir adalah perjanjian antara Allah dengan Daud. Perjanjian antara Allah dengan Daud berciri mesianik.Dalam 2Sam 23:5, Daud sendiri berbicara mengenai "suatu perjanjian kekal" yang dibuat Allah dengan dirinya. “Perjanjian kekal” yang dimaksud mengacu kepada 2Sam. 7:1-16. Perjanjian ini memberi pengharapan kepada bangsa Israel akan kedatangan seorang Mesias (Mzm 89:3-5, 36-37, 132:11; Yes. 11:1-2, 10).

Perjanjian Allah dan Nuh (Kejadian 9:1-17)

Kitab kejadian terbagi atas dua bagian besar, yakni kisah awal mula alam semesta (Kej. 1-11) dan kisah para Bapa bangsa (Kej. 12-50). Di dalam dua bagian besar kitab ini, sebagaimana juga terdapat dalam semua kitab Perjanjian Lama, dikenal berbagai bentuk sastra seperti mite, legenda, saga, sejarah, daftar silsilah, dsb. Secara umum, Kej. 1-11 penuh dengan cerita-cerita jenis mite. Mite adalah istilah teknis yang umum diapakai dalam penyelidikan mengenai agama. Cerita jenis mite banyak dijumpai di wilayah Timur Tengah. Kemungkinan besar mite-mite ini beredar luas dalam bentuk lisan di budaya-budaya Timur Tengah, dan itu dikenal oleh orang-orang Ibrani. Ketika hendak mengungkapkan pemahaman mereka tentang penciptaan dan keadaan manusia, bisa jadi mereka dipengaruhi mite-mite tersebut.Iman mereka akan Allah yang Mahakuasa kemudian diungkapkan dalam bentuk cerita-cerita yang berasal dari lingkungan mereka sendiri tetapi juga diambil dari tempat lain dan disesuaikan. Mite dalam Perjanjian Lama menggambarkan karya Yahwe (Allah Israel yang Mahakuasa) serta campur tanganNya di dunia.Kisah Nuh dan keturunannya yang termasuk dalam bagian pertama kitab Kejadian (Kej. 6-9) merupakan jenis kisah mite.

Kisah Nuh mirip dengan kisah-kisah dari Mesopotamia yang juga berbicara tentang air bah, yakni epik Atrahasis dan Gilgamesy. Dalam epik Atrahasis air bah dibuat oleh dewa-dewa sebagai bentuk hukuman kepada manusia yang mengganggu tidur para dewa. Akan tetapi hanya ada satu manusia yang atas informasi salah satu dewa mampu menyelamatkan diri dari bencana ini dengan membuat perahu bagi dirinya, rumah tangganya, dan binatang-binatang. Dia adalah Atrahasis. Sedangkan pada epik Gilgamesy, dikisahkan tentang usaha Gilgamesy yang mencari keabadian dengan pergi mencari Utnapishtim dan istrinya yang tidak dapat mati setelah bencana air bah. Kendati mirip dengan epik Atrahasis dan Gilgamesy, perbedaan mencolok antara kisah Nuh dan kedua epik tersebut adalah tujuan dari air bah. Dalam kisah Nuh tujuan air bah adalah hukuman bagi dosa manusia.Kisah Nuh sendirijuga merupakan penggabungan dari dua tradisi, yakni tradisi Yahwis (J) dan tradisi Imam (P). Di dalam kisah Nuh terdapat beberapa perbedaan mencolok antara kedua tradisi ini, salah satunya adalah lamanya air bah, 40 hari menurut tradisi J dan 150 hari oleh tradisi P.

Setelah ditampilkan kisah mengenai riwayat Nuh, air bah, dan surutnya air bah, pada Kej. 9:1-17 ditampilkan kisah perjanjian antara Allah dengan Nuh.Perjanjian antara Allah dengan Nuh merupakan perjanjian yang unik, sebab dalam perjanjian ini ditambahkan beberapa unsur baru dalam perjanjian antara Allah dengan manusia sebagaimana jika dibandingkan dengan kisah penciptaan manusia pertama. Perjanjian dalam kisah ini tidak hanya meliputi kelompok tertentu saja, melainkan meliputi seluruh ciptaan.

Perjanjian (berit, Ibr.) merupakan kesepakatan antara dua orang (atau kelompok) atau lebih demi memperjelas relasi di antara mereka. Ungkapan bahasa Ibrani untuk membuat perjanjian adalah “memotong” perjanjian. Mungkin ini menunjuk kepada praktik memotong seekor hewan kurban menjadi dua dan kemudian pihak yang mengadakan perjanjian berjalan di antara kedua bagian itu sebagai ungkapan kesetiaan kepada perjanjian (Kej. 15:7-21, Yer. 34:18-19). Perjanjian biasanya diakhiri dengan makan bersama (Kej. 26:26-31), memberikan sesuatu sebagai kenang-kenangan (1Sam. 18:3-4), mendirikan sebuah timbunan batu sebagai peringatan (Kej. 31:43-55), melepaskan sandal sebelah dan memberikannya kepada orang lain (Rut. 4:7-8), atau berjabat tangan saja (2Raj. 10:15). Perjanjian dimaksudkan untuk membangun kesetiaan di antara pihak-pihak terkait. Melanggar perjanjian merupakan suatu perkara serius.

Kisah Kej. 9:1-17 terbagi atas dua bagian, yakni perintah perjanjian (ay. 1-7) dan tanda perjanjian (ay.8-17). Pada bagian pertama kisah ini, tampak bahwa perjanjian tersebutberisi peraturan mengenaipengembangan hidup (ay. 1,7), perlindungan hidup dan pengudusannya (ay. 2,5-6), dan mempertahankan hidup (ay. 3-4). Setelah peristiwa air bah Allah memberi peraturan yang lebih longgar kepada manusia berkaitan dengan makanan. Sebelumnya manusia hanya diizinkan memakan tumbuhan (Kej 1:29), tetapi setelah peristiwa air bah manusia juga diizinkan untuk memakan daging binatang. Peraturan baru ini disertai dengan larangan yang berkaitan dengan darah, yakni larangan untuk memakan darah atau daging yang masih ada darahnya, serta larangan untuk menumpahkan darah sesama manusia. Pantangan mengenai darah atau daging yang masih ada darahnya merupakan hal mendasar dalam peraturan mengenai makanan yang berlaku dalam masyarakat Israel (Im 17:10-14, Ul 22:23).

Dalam Perjanjian Lama darah dipandang sebagai tempat adanya hidup (Im. 17:11). Oleh karena hidup adalah milik Allah, maka penumpahan darah merupakan perampasan apa yang menjadi milik Allah dan karena itu hal tersebut dilarang keras. Darah dianggap bukti kehidupan yang dikaruniakan Allah. Allah melarang keras penumpahan darah manusia, sebab manusia merupakan gambar Allah (ay 6). Kata “gambarNya” kembali diucapkan Allah sebagaimana pernah ia ucapkan ketika hendak menciptakan manusia. Kata ini hanya diberikan kepada manusia, dan tidak kepada ciptaan lain. Kata “gambar” (sinonim dengan kata rupa) menunjukkan bahwa manusia serupa (tidak sama) dengan Allah. Karena diciptakan seturut gambar Allah maka manusia memiliki kedudukan yang istimewa jika dibandingkan dengan ciptaan lainnya.  Siapa yang menghilangkan nyawa sesamanya maka Allah akan menuntut balas daripadanya (Kej. 4:10), dan darahnya akan tertumpah oleh manusia lain. Darah makhluk hidup, terutama darah manusia yang dijadikan menurut gambar dan rupaNya sendiri, adalah milik Allah (Im. 1:5).

Bagian kedua kisah perjanjian antara Allah dengan Nuh merupakan kisah mengenai tanda perjanjian, yakni busur yang ditaruh Allah di langit (pelangi). Busur adalah terjemahan dari bahasa Ibrani qešet, yang artinya senjata. Dalam dunia Perjanjian Lama ada gambaran Allah sebagai pemanah (Ayb 6:4, Mzm 38:3). Dengan busurNya Allah mengancam manusia yang tidak patuh. Ketika bumi dipenuhi dengan kejahatan dan dosa manusia, Allah melepaskan anak panahnya sehingga datanglah air bah untuk menghukum manusia karena dosa dan kejahatan yang ia buat. Akan tetapi setelah peristiwa air bah Allah meletakkan untuk selama-lamanyabusur yang Ia gunakan untuk memanah musuh-musuhNya dan untuk menghukum manusia karena kejahatan dan dosanya. Allah menggunakan busur itu sebagai tanda perjanjian antara diriNya dengan Nuh, dan dengan ciptaan lainnya. Busur tersebut ditaruh di langit sehingga setiap orang dapat melihatnya, serta mengingatkan Allah untuk tidak lagi menghukum manusia sekalipun mereka berbuat jahat dan berdosa.Jadi, tanda yang secara tradisional diartikan sebagai pelangi itu berfungsi sebagai tanda pengingat perjanjian. Bagi Allah tanda itu mengingatkanNya untuk tidak lagi memusnahkan bumi dengan air bah, sedangkan bagi manusia tanda itu mengingatkannya pada kesetiaan Allah yang tidak lagi akan memusnahkan dunia dengan air bah.

Dalam kisah ini Allah memberi janji tidak bersyarat untuk tidak lagi melenyapkan segala yang hidup dengan air bah serta tidak akan ada lagi air bah untuk memusnahkan bumi. Perjanjian antara Allah dengan Nuh berbeda dengan perjanjian antara Allah dengan Abraham, atau antara Allah dengan Musa. Perjanjian yang dibuat Allah dalam kisah ini tidak hanya meliputi Nuh dan keturuannya saja tetapi merangkum seluruh dunia ciptaan. Dalam perjanjian antara Allah dengan Abraham yang tandanya ialah sunat, yang terlibat dalam perjanjian itu hanya keturunan Abraham saja (Kej.17), sedangkan pada perjanjian atara Allah dengan Musa yang ditandai dengan ketaatan dalam pelaksanaan hukum serta sabat hanya terbatas pada bangsa Israel saja (Kel. 19:5, 24:7-8). Tanda pelangi ini juga menjadi pembeda antara perjanjian Allah dengan Nuh dan perjanjian Allah dengan Abraham atau dengan Musa, sebab berbeda dengan tanda sunat atau hukum dan sabat, tanda pelangi bukanlah sebuah tindakan yang dituntut dalam perjanjian tersebut, bukan pula hukum yang harus ditepati melainkan tanda damai dari Tuhan yang terpancang di langit dan dapat dilihat semua orang.

Lantas bagaimana konsep Allah dalam kisah perjanjian ini? Di dalam kisah-kisah awal penciptaan Allah digambarkan sebagai “pembuat peraturan yang absolut”. Ia yang menciptakan manusia dan ciptaan lainnya, dan jika Ia tidak menyenanginya maka Ia dapat menghancurkannya. Paham tentang Allah seperti ini diimbangi dengan pandangan manusia sebagai rival Allah. Dalam kisah penciptaan, manusia digambarkan memiliki potensi untuk menjadi rival Allah. Manusia dapat menjadi seperti Allah apabila ia memakan buah kehidupan dan buah pengetahuan. Akan tetapi manusia hanya memakan buah pengetahuan. Karena ada kekhawatiran bahwa ia juga memakan buah kehidupan yang dapat menjadikannya kekal seperti Allah, yang mana tentu dapat mengancam supremasi Allah, maka Allah mengusirnya dari taman Eden (Kej. 3:22).Selain itu, gambaran tentang Allah sebagai pembuat peraturan yang absolut juga tampak dalam kisah awal air bah. Karena dosa dan kejahatan manusia (Kej.6:5-8), maka Allah kemudian mendatangkan air bah untuk melenyapkan semua ciptaan.

Gambaran tentang Allah dalam kisah perjanjian Allah dan Nuh berbeda dengan gambaran Allah pada kisah-kisah sebelumnya. Pada kisah ini Allah tidak lagi tampil sebagai seorang Raja “absolut”,tetapi Allah tampil sebagai Raja yang “konstitusional”. Perjanjian antara Allah dengan Nuh, dan juga dengan seluruh ciptaan tidak hanya mengikat pihak Nuh dan ciptaan lainnya, tetapi Allah juga mengikatkan diriNya sendiri pada perjanjian itu, yakni Ia berjanji untuk tidak lagi mendatangkan air bah demi menghancurkan manusia dan alam ciptaan karena dosa dan kejahatan yang mereka buat. Dalam perjanjian ini Allah menjadi partner manusia. Dengan mengikatkan diriNya pada perjanjian ini Allah kehilangan kebebasanNya untuk bertindak sewenang-wenang, tetapi manusia justru memperoleh kebebasannya, bahkan kebebasan untuk menolak Allah.

Apa relevansi teks ini bagi hidup kita sekarang? Pertama, adalah penghargaan atas hidup seluruh ciptaan. Sebagaimana Allah yang menjamin kehidupan setiap ciptaanNya di muka bumi ini, maka manusia yang diciptakan seturut gambar Allah haruslah bertindak seperti Allah. Diciptakan seturut gambar Allah berarti manusia menjadi wakil Allah di dunia. Sebagai wakil tentunya manusia tidak bisa bertindak sewenang-wenang atas sesamanya dan ciptaan lainnya, sebaliknya manusia dituntut untuk dapat bertindak bijaksana dalam relasinya dengan sesama dan dalam menjaga/menggunakan ciptaan lainnya.

Kedua, dengan menaruh busurnya sebagai tanda perjanjian dengan manusia, Allah berjanji untuk tidak lagi memusnahkan kehidupan dengan air bah, sekalipun manusia berbuat dosa.Allah sebagaimana digambarkan dari kisah ini adalah Allah yang mengasihi segenap ciptaanNya tanpa memandang dosa dan kejahatan yang ia miliki.Selain itu perjanjian ini juga berimplikasi pada pemahaman akan kebebasan manusia. Melalui perjanjian ini, di mana Allah berjanji untuk tidak lagi menghukum manusia karena dosa dan kejahatannya, tampak bahwa Allah memberi kebebasan kepada manusia untuk dapat bertindak sesuai dengan kehendaknya. Manusia bebas untuk menerima atau menolak Allah.

Ketiga, melalui kisah ini kita dapat belajar untuk setia kepada janji yang telah kita buat. Sebagaimana Allah yang telah menaruh busurnya dan berjanji untuk tidak lagi memusnahkan kehidupan dengan air bah, maka sudah sepantasnya kita manusia berlaku sama seperti Allah, yakni setia pada janji-janji yang telah kita ikrarkan kepada sesama kita.Ingkar janji menandakan ketidakpedulian kita terhadap pihak lain, dan dengan bersikap ingkar janji berarti kita telah mengabaikan kepercayaan yang telah diberikan sesama kepada kita. Dengan itu relasi kita dengan sesama menjadi rusak. Di samping itu, dengan mengikatkan diri kita di dalam suatu perjanjian berarti kita memberikan dirikita seluruhnya ke dalam perjanjian itu. Apabila kita kemudian melarikan diri dari perjanjian yang telah dibuat itu maka kita menunjukkan diri sebagai seorang yang tidak bertanggung jawab.

Daftar Pustaka

Fromm, Erich. You Shall Be as Gods: A Radical Interpretation of The Old Testament and Its Tradition. Greenwich: A Fawceet Premier Book. 1966.

Kitab Suci Katolik. Ende: Percetakan Arnoldus. 2011

Marsunu, Seto Y.M. Dari Penciptaan Sampai Babel: Ulasan Kejadian 1-11. Yogyakarta: Penerbit Kanisius. 2008.

Suharyo, Ignasius, Pr. Membaca Kitab Suci: Mengenal Tulisan-tulisan Perjanjian Lama. Yogyakarta: Penerbit Kanisius. 1995.

Gadget dan Problem Komunikasi di Dalam Keluarga

Suatu waktu saya berkumpul bersama teman-teman saya di Starbucks Metropol. Ada satu fenomena menarik yang saya temukan ketika kami sedang ngumpul. Di dekat tempat kami duduk ada sebuah keluarga kecil yang terdiri dari ayah, ibu, dan kedua anaknya yang berumur kurang dari 10 tahun. Meskipun sedang kumpul bersama, tetapi tampaknya tidak terjadi komunikasi di antara mereka. Mereka sibuk dengan gadgetnya masing-masing. Mereka tertawa, tersenyum, dan menampilkan beragam ekspresi ketika memainkan gadgetnya, tetapi samasekali tidak terjadi komunikasi di antara mereka sendiri. Saya jadi bertanya-tanya di dalam diri saya, apakah dalam pertemuan face to face itu mereka masih memerlukan gadget untuk berkomunikasi satu sama lain? Apakah orang tua kedua anak itu menyadari kehadiran dan keadaan anak-anaknya, atau sebaliknya sang anak menyadari kehadiran orang tuanya? Ataukah mungkin sang istri tidak tahu kalau suaminya sedang berkomunikasi dengan selingkuhannya? Itulah kira-kira beragam pertanyaan yang muncul di dalam diri saya ketika melihat keadaan (anggota) keluarga itu yang tampaknya bersama tetapi sebenarnya berada dalam kesendirian.

Fenomena ini tentu bukanlah sebuah hal baru di dalam keluarga-keluarga zaman ini. Perkembangan teknologi, khususnya di bidang komunikasi dan informasi, sudah tentu membawa dampak bagi relasi manusia dengan sesamanya, termasuk komunikasi di dalam keluarga. Perkembangan ini bagai dua sisi mata uang. Di satu sisi, jika digunakan secara bijak maka akan sangat membantu kehidupan manusia, terutama dalam hal relasi, komunikasi, akses informasi, dsb. Akan tetapi di sisi lain, jika tidak digunakan secara bijak maka sudah tentu penggunaan alat-alat komunikasi ini justru membawa kita kepada kebinasaan.

Contoh positif dari perkembangan teknologi komunikasi dan informasi misalanya dalam hal pengiriman pesan. Jika dulu untuk menyampaikan pesan kepada kerabat kita yang tinggal jauh kita harus menggunakan surat yang memakan waktu berhari-hari, atau bahkan berminggu-minggu, kini dengan adanya telpon seluler pengiriman pesan bisa dilakukan secara cepat. Sedangkan contoh negatifnya adalah timbulnya kecanduan dalam penggunaan media-media komunikasi tersebut, seperti kecanduan dalam menggunakan facebook, twitter, dsb.

Kepemilikan alat-alat komunikasi pada setiap anggota keluarga tidak dapat dipungkiri menjadi pendukung terciptanya sikap individualitas di dalam keluarga. Masing-masing anggota keluarga sibuk dengan alat komunikasinya, menghabiskan waktu berjam-jam untuk berkomunikasi dengan teman-temannya di dunia maya, berbisnis melalui dunia maya, mencari hiburan dengan bermain game online, atau juga melakukan beragam aktivitas lainnya lewat alat-alat komunikasi tersebut. Namun satu yang mereka lupakan, yaitu kehadiran sesama di dunia nyata. Ada benarnya pernyataan ini “internet mendekatkan yang jauh dan menjauhkan yang dekat”. Seorang anak dapat saja mengetahui apa yang sekarang sedang dilakukan artis idolanya yang berada di belahan dunia lain, tetapi dia tidak tahu kalau pada saat yang sama ibunya sedang bingung memikirkan uang sekolahnya.

Setiap anggota keluarga tentu tidak ingin komunikasi di antara mereka menjadi rusak karena penyalahgunaan alat-alat komunikasi yang semestinya menjadi perekat hubungan mereka. Misalnya saja sebagai penghubung antara anggota keluarga yang tinggal berjauhan. Namun sayangnya ketika disalahgunakan alat-alat ini justru hadir sebagai perusak komunikasi di dalam keluarga. Untuk itu perlu dibangun kembali kesadaran pada diri setiap anggota keluarga dalam menjaga kehidupan komunikasi di antara mereka.

Siapa yang bertanggung jawab atas situasi ini? lantas bagaimana mengatasi problem komunikasi di dalam keluarga yang renggang akibat penyalahgunaan gadget? Sudah pasti setiap anggota keluargalah yang bertanggung jawab dalam menyelesaikan masalah ini, dan untuk mengatasi permasalahan ini, langkah-langkah yang dapat diambil antara lain:

 Pertama hal yang paling penting menurut saya adalah bagaimana di dalam keluarga disediakan waktu bersama. Dalam kesempatan ini setiap anggota keluarga hadir, dan sedapat mungkin penggunaan gadget dalam hal ini dihindari. Waktu bersama ini bisa digunakan untuk bermain, sharing, rekreasi, dsb. Melalui waktu bersama ini bisa dipastikan komunikasi terjalin secara lebih intensif. Orang tua dapat mengetahui kebutuhan sang anak secara lebih baik, sang istri dapat memahami kondisi sang suami di tempat kerjanya, atau sebaliknya sang suami juga dapat lebih memahami kondisi sang istri dalam pekerjaannya.

Kedua setiap anggota keluarga hendaknya bersedia untuk dengan sabar saling mendengarkan. Dengan sikap seperti ini bisa dipastikan bahwa setiap anggota keluarga tidak takut untuk menyampaikan kebutuhan-kebutuhannya, mensharingkan pergulatan/masalah yang ia hadapai, atau dengan kata lain setiap anggota keluarga dengan berani dan terbuka menyampaikan isi hatinya. Hal ini dirasa penting sebab tidak jarang dijumpai bahwa ada orang yang merasa lebih nyaman mengutarakan isi hatinya melalui media sosial, entah berupa status di facebook, atau dengan chatting bersama temannya di dunia maya yang keberadaannya tidak dapat dipastikan, ketimbang menyampaikannya keluh kesahnya kepada anggota keluarganya.

Di samping itu, dalam kaitan dengan pembentukkan karakter anak, di sini orang tua memiliki tanggung jawab yang besar, dan karena itu kehadirannya sangat dibutuhkan. Apa saja yang perlu dilakukan orang tua?

Orang tua perlu mengawasi anak dalam menggunakan alat-alat komunikasi, dan terutama dalam mengakses informasi, agar anak menggunakan media-media komunikasi tersebut secara benar, bukan hanya sebagai media permainan tetapi juga sebagai media pembelajaran. Juga agar segala jenis informasi yang diakses anak dapat disesuaikan dengan jenjang usianya. Selain itu, untuk mengurangi ketergantungan anak pada gadget, orang tua dapat mengajak anak untuk memainkan permainan lain, misalnya saja permainan-permainan fisik di luar rumah. Sebab melalui permainan-permainan ini, selain mengurangi ketergantungan anak pada gadget, juga dapat meningkatkan kreativitas sang anak.

Memahami (Lagu) Doa Bapa Kami

I. Pendahuluan         

            Doa Bapa Kami sudah sering kita doakan. Setiap kali doa pribadi maupun doa bersama, doa ini hampir pasti didoakan. Misalnya saja di dalam perayaan ekaristi, ibadat harian, saat devosi, dsb. Di dalam tradisi Kristen, doa Bapa Kami diterima sebagai doa yang sempurna, sebab doa ini diajarkan oleh Tuhan sendiri dengan maknanya yang begitu mendalam. Unsur permohonan, puji-pujian, pertobatan, atau pun penyerahan diri tercakup di dalam doa ini. Doa ini, karena terdapat di dalam Kitab Suci, maka telah diterjemahkan ke dalam banyak bahasa.

            Cara mendoakan doa Bapa Kami pun tidak hanya dengan mendaraskannya, tetapi juga dengan menyanyikannya. Akan tetapi ketika masuk ke dalam ranah liturgi mau tidak mau banyak hal yang harus diperhatikan dan ditaati, tidak hanya berkaitan dengan keindahan musiknya, tetapi juga berkaitan dengan penggunaan kata-katanya, sehingga unsur-unsur di dalamnya tidak menyimpang dari makna aslinya. Hal inilah yang kurang lebih dipertanyakan oleh Caecilia dari Tanggerang Selatan ketika untuk pertama kalinya ia mendengar salah satu versi lagu Bapa Kami yang diarransemen Andre Manika, yang  mana tidak terdapat di dalam Puji Syukur atau pun di luar lagu Bapa Kami yang biasa dinyanyikan. Di dalam tulisan singkat ini, saya mencoba mengkritisi masalah yang diangkat oleh Caecilia dari Tanggerang Selatan sebagaimana termuat di dalam Mingguan Hidup, No. 24, Th ke-67, 16 Juni 2013.

II. Pembahasan

             Lagu-lagu yang dinyanyikan dalam liturgi tentulah bukan sembarang lagu, tetapi merupakan lagu-lagu yang sudah melalui tahap seleksi sebelumnya. Tahap seleksi ini sendiri tidak hanya memperhatikan keindahan melodi lagu tersebut, tetapi juga mempertimbankan aspek bahasa, makna, dsb. Di dalam Sacrosantum Concilium art. 44 dan 45 dijelaskan berkenan dengan Komisi Liturgi Nasional dan Keuskupan. Komisi ini antara lain diisi oleh orang-orang yang ahli di dalam ilmu liturgi, musik, kesenian liturgi, dan di bidang pastoral. Komisi ini bertujuan membina kegiatan pastoral liturgis di kawasannya, dan sudah tentu termasuk di dalamnya pengaturan tentang musik liturgi. Sebagai contoh adalah lagu-lagu di dalam Puji Syukur yang sudah disahkan oleh KWI, atau lagu-lagu di dalam buku Jubilate untuk keuskupan-keuskupan di NTT. Ciri khas sebuah lagu yang baik untuk perayaan liturgi hendaknya bersifat khidmat, terpelihara, istimewa, dan lain daripada yang sehari-hari. Juga hendaknya sederhana, tidak aneh-aneh, mampu mengungkapkan makna hidup iman umat dan mengandung unsur kedalaman (sublim), bukan dangkal.[1] Musik yang digunakan juga hendaknya memperhatikan kesederhanaan melodi, tetapi sekaligus agung dan layak untuk memuliakan Allah. Oleh karena itu, sebuah lagu yang digunakan di dalam perayaan liturgi selain memperhatikan aspek keindahan, juga harus mampu mengungkapkan makna hidup iman umat dan mengandung unsur kedalaman, serta tentunya harus melalui perestuan oleh pihak yang berwenang, dalam hal ini pimpinan Gereja, yakni Takhta Apostolik, dan menurut kaidah hukum pada Uskup  (SC art. 22).

            Pendapat dan pemahaman banyak orang tentang doa Bapa Kami berbeda-beda. Ada yang berpendapat bahwa doa Bapa Kami (dalam perayaan ekaristi) menarik karena musiknya yang indah, atau juga ada yang berpendapat bahwa saat doa Bapa Kami adalah bagian yang menyentuh karena saat seperti itu menjadi penguat keharmonisan antara anggota keluarga,  karena saat mendoakan doa Bapa Kami setiap anggota keluarga saling bergandengan tangan. Akan tetapi ada juga yang pemahamannya lebih dalam. Bagi kelompok terakhir ini Doa Bapa Kami merupakan doa yang sempurna karena diajarkan oleh Yesus sendiri dengan strukturnya yang sempurna di mana terdapat unsur pujian dan permohonan atau pun penyerahan diri. Dari sini bisa dilihat bahwa umat Katolik sendiri meskipun telah sering mendoakan doa Bapa Kami tetapi belum memiliki pemahaman yang mendalam tentangnya.

            Selain itu, hal yang juga perlu mendapat perhatian dalam penggubahan lagu Bapa Kami adalah pemilihan kata-kata yang tepat. Jangan sampai hanya karena terlalu menekankan aspek keindahan musik maka ketepatan penggunaan kata-kata diabaikan. Penggunaan/pemilihan kata terjemahan yang kurang tepat dapat mengaburkan kedalaman makna yang terkandung di dalam doa Bapa Kami. Jika demikian maka doa Bapa Kami yang dinyanyikan direduksi hanya menjadi hiburan semata. Jika diteliti secara mendalam, doa Bapa Kami (Matius 6:9-13) memiliki struktur lengkap, yakni sebuah sapaan awal dan sapta permohonan. Tiga dari sapta permohonan adalah “permohonan-Mu”, sedangkan empat adalah “permohonan kami”. Ketiga permohonan pertama berkenan dengan perkara Allah sendiri di dunia ini, sedangkan empat permohonan selanjutnya berpautan dengan harapan-harapan kita, kebutuhan-kebutuhan kita, dan perjuangan kita. Doa Bapa Kami bermula dengan penegakkan primat Allah, yang kemudian bermuara pada pertimbangan tentang cara benar menjadi manusia.[2] Jika dilihat secara lengkap maka tampklah doa Bapa Kami sebagai sebuah doa yang bermakna dalam, sebuah doa yang sempurna.

III. Kesimpulan

            Dari uraian-uraian di atas ada beberapa hal yang dapat disimpulkan berkaitan dengan penggubahan lagu doa Bapa Kami. Pertama, doa Bapa Kami adalah doa yang diajarkan oleh Tuhan sendiri kepada para pengikutnya, maka sudah sepantasnya bagi setiap pengikutnya untuk dengan sungguh-sungguh mengimani dan memaknai doa yang diajarkan Tuhan ini, sebab jika dilihat dari strukturnya, doa ini merupakan doa yang sempurna. Di dalam doa ini terkandung unsur pujian, permohonan, tobat, dan juga penyerahan diri kita kepada Allah. Pengurangan atau penambahan kata-kata pada doa ini secara sembarangan dapat mengaburkan makna yang sudah terkandung di dalam doa ini. Oleh karena itu, sudah sepatutnya bagi umat untuk berpegang pada teks asli dan terjemahan yang sudah disahkan oleh Konferensi Waligereja Indonesia. Untuk terjemahan yang tepat rupanya perlu kerja sama antara teolog, ahli bahasa, dan sastrawan, sebab kosa kata Bahasa Indonesia cukup sulit mengungkapkan kedalaman filsafat-teologi Barat[3]

            Kedua, dalam mengarransemen lagu doa Bapa Kami, hendaknya dipertimbangkan karakter-karakter nyanyian liturgi. Seperti yang sudah diseburkan di atas, nyanyian liturgi yang baik memiliki ciri khas yang khidmat, terpelihara, istimewa, dan lain daripada yang sehari-hari, serta dapat mengungkapkan kedalaman hidup iman umat serta mengandung kedalaman. Yang paling penting bukanlah pertama-tama lagu tersebut enak didengar tetapi tidak membantu umat untuk menghayatinya, sehingga terkesan hanya sekadar sebagai entertaintment. Lebih dari itu, yang paling penting adalah bagaimana lagu tersebut membawa umat pada kedalaman maknanya sehingga umat dapat mengalami perjumpaan dengan Allah. Sebagaimana teks doa Bapa Kami yang dalam penerjemahannya perlu pengesahan dari pihak yang berwenang, demikianpun dalam hal ini penggubahan lagu doa Bapa Kami pun perlu mendapat restu dari pihak yang berwenang, dalam hal ini tentu saja dari pihak Konferensi Waligereja Indonesia.

Daftar Pustaka

Hardawiryana, R (Penrj.). Dokumen Konsili Vatikan II. Jakarta: Obor. 2008. 

Ratzinger, Joseph. Yesus dari Nazareth. Terj. B.S Mardiatmaja, SJ.

Jakarta: PT Gramedia Pustaka Utama. 2010.

Tarigan, Jacobus. Memahami Liturgi. Jakarta: Cahaya Pineleng. 2011.

_______________. Ritus Kehidupan. Jakarta: Cahaya Pineleng. 2011.

---

[1] Jacobus Tarigan Pr, Memahami Liturgi, Jakarta: Cahaya Pineleng, 2011, hal. 135.

[2] Joseph Ratzinger, Yesus dari Nazareth, Jakarta: PT Gramedia Pustaka Utama, 2010, hal. 145.

[3] Jacobus Tarigan Pr, Ritus Kehidupan, Jakarta: Cahaya Pineleng, 2011, hal. 93.