Senin, 04 November 2019

Radikalisme Islam di Era Digital



Beberapa tahun belakangan kita dikejutkan oleh maraknya fenomena radikalisme, khususnya radikalisme Islam. Fenomena ini muncul dengan beraneka ragam propaganda, salah satunya ialah hendak mengganti dasar negara (pancasila) dan sistem pemerintahan yang sudah ada (demokrasi) yang dianggap gagal dan telah melenceng dari nilai-nilai Islam dengan sistem pemerintahan yang diklaim sesuai dengan nilai-nilain keislaman, seperti sistem khilafah. Kita semua dibuat takut dan cemas oleh fenomena ini. Kita tidak ingin negara kita mengalami nasib yang sama seperti negara-negara yang hancur ketika disusupi radikalisme Islam. Oleh karena itu di dalam paper ini pertama-tama akan diurai pengertian, ciri, dan faktor penyebab munculnya paham radikal (Islam), dan kemudian akan dibahas pula mengenai fenomena radikalisme Islam di era digital beserta langkah pencegahannya.

1.                  Arti dan Ciri Radikalisme 
Istilah “radikalisme” merupakam istilah yang sering digunakan dalam disiplin sosial dan politik untuk menjelaskan fenomena-fenomena yang terjadi dalam kedua ranah tersebut. Kamus Besar Bahasa Indonesia mendefinisikan radikalisme sebagai: a) paham atau aliran yang radikal dalam politik, b) paham atau aliran yang menginginkan perubahan atau pembaharuan sosial dan politik dengan cara kekerasan atau drastis, c) sikap ekstrem dalam aliran politik.[1]
Menurut Horce M. Kallen[2] radikalisme dalam bidang sosial dicirikan oleh tiga hal umum: pertama, radikalisme merupakan respon terhadap kondisi yang sedang berlangsung. Biasanya respon tersebut muncul dalam bentuk evaluasi, penolakan, atau bahkan perlawanan. Masalah-masalah yang ditolak dapat berupa asumsi, lembaga, atau nilai-nilai yang dipandang bertanggung jawab terhadap keberlangsungan kondisi yang ditolak. Kedua, tidak berhenti pada upaya penolakan, radikalisme terus berupaya menggantikan tatanan tersebut dengan suatu bentuk tatanan lain yang diusung oleh kelompok radikalisme tertentu. Sesuai dengan akar katanya “radix” (Latin: akar), sikap radikal mengandaikan keinginan untuk mengubah keadaan secara mendasar. Ketiga, ialah keyakinan kaum radikalis akan kebenaran nilai atau ideologi yang mereka usung dan pengingkaran terhadap sistem lain yang ingin diganti. Dalam bidang sosial, keyakinan mereka akan kebenaran dan kemutlakan nilai yang diusung sering dikombinasikan dengan cara-cara pencapaian yang mengatasnamakan nilai-nilai ideal seperti “kerakyatan” atau “kemanusiaan”. Kuatnya keyakinan tersebut dapat mengakibatkan munculnya sikap emosional di kalangan kaum radikalis.
Di dalam Islam sendiri kata “radikal” juga dipakai untuk menyebut gerakan dalam Islam yang menolak tatanan sosial yang ada dan berusaha menerapkan suatu model tatanan tersendiri yang berbasiskan nilai-nilai keagamaan. Menurut Tarmizi Taher, istilah yang paling sering digunakan adalah “fundamentalisme agama”, namun menurutnya istilah ini terlalu banyak dipengaruhi oleh tradisi Kristen yang merujuk pada gerakan fundamentalis Protestan.[3]Untuk mengatasi masalah penggunaan istilah ini, Youssef M. Choueiri menawarkan pemilahan istilah, yaitu: revivalisme, reformisme, dan radikalisme.
Revivalisme merujuk pada pemikiran dan gerakan yang bertujuan untuk menghidupkan kembali praktik kehidupan yang dipandang murni dan bersumber dalam Islam. Dua tokoh yang paling dekat dengan kategori ini adalah Muhammad bin Abdul Wahhab dan Sayyid Ahmad Syahid (1786-1831). Menurut keduanya banyak praktik keagamaan yang berasal dari zaman jahiliyah telah merasuk dan menjadi bagian dari kehidupan sehari-hari kaum Muslimin. Misalnya saja tradisi Hindu di India yang telah menyusup menjadi bagian tak terpisahkan dari kehidupan umat Muslim.[4]
Sebaliknya kelompok reformis cenderung bersikap lebih lunak. Meskipun mereka setuju bahwa Islam ideal adalah seperti yang dicontohkan Rasul, namun mereka memandang perubahan sejarah sebagai fenomena yang tidak dapat dielakkan. Menurut golongan reformis, mengikuti pola Islam masa Rasul secara harfiah dalam rangka menegakkan kembali misi awal Islam adalah sebuah kemustahilan, sebab zaman senantiasa berubah dan tantangan tiap zaman berbeda-beda. Model islam masa rasul lebih tepat dijadikan sumber pengembangan pemikiran islam di zaman kontemporer. Oleh karena itu, praktik-praktik keagamaan yang tidak menyimpang dari tujuan-tujuan yang terkandung dalam al-Quran dan Sunnah dapat diterima. Tokoh-tokoh terkenal dari mazhab ini ialah Jamaluddin al-Afgani, Muhammad Abduh, dan Rasyid Rida. Mereka ini memiliki keinginan kuat untuk memadukan nilai-nilai Islam dengan budaya modern (Barat) yang mereka anggap sebagai budaya maju, terdidik, kaya, dan berperadaban.[5]
Berbeda dengan kelompok reformis, kelompok radikal cenderung menaruh curiga pada Barat. Kelompok radikal menolak segala sesuatu yang dianggap berbau Barat, seperti Marxisme, Kapitalisme, Nasionalisme, dan Liberalisme. Menurut para tokoh kelompok ini, seperti Sayid Qutb, Abdul A’la Maududi, dan Abu Hasan Nadwi, kebudayaan Barat yang merasuki kehidupan kaum Muslim sebenarnya berpangkal pada Kekristenan. Ekspansi politik Barat melalui kolonialisme dan imperialisme, serta penguasaan ekonomi terhadap masyarakat non-Eropa melalui kapitalisme pada prinsipnya adalah perpanjangan dari misi Kristen. Akibatnya kelompok ini menolak tatanan kehidupan modern. Sistem negara-bangsa dan demokrasi juga ditolak karena meletakkan manusia di atas kekuasaan Tuhan. Sebagai akibat lebih lanjut, bersamaan dengan penolakan atas sistem kehidupan dan ideologi Barat, para tokoh kelompok radikalis melihat penerapan Syari’ah sebagai satu-satunya alternatif bagi kaum Muslim. Selain penolakan atas segala sesuatu yang berbau Barat, sikap kelompok ini yang non-kompromis membuat sikap radikalis kelompok ini semakin menonjol. [6]

2.                  Faktor Penyebab Munculnya Sikap Radikal
Radikalisme yang kemudian mengarah pada aksi terorisme dalam jaringan tertentu, seperti Al-Jamaan Al-Islamiyah, NII, dan ISIS disebabkan karena ideologi atau keyakinan (keagamaan) yang diterima melalui proses indoktrinasi. Proses indoktrinasi ini dilakukan secara bertahap oleh orang-orang yang dianggap suci atau pandai dalam ilmu agama, dilakukan dalam waktu yang cukup lama sehingga doktrin-doktrin tersebut terinternalisasi menjadi pegangan hidup dan diterima sebagai sebuah kebenaran, kemudian disucikan sebagai sebuah dogma.[7]
Menurut Michael McCullough dan Timothy (sosiolog kaum muda asal Pennsylvania) ada empat faktor yang mendukung munculnya paham radikal di dalam diri seseorang. Pertama, mental health (kesehatan mental). Kesehatan mental kaum muda sangat rentan terhadap depresi. Beragam faktor, seperti kegagalan dalam hidup, kebahagiaan yang tak dapat diraih, kegagalan dalam relasi, keluarga yang tidak harmonis, atau situasi ekonomi dan sosial yang buruk, dapat mendorong munculnya stres, kebosanan, serta berbagai simtom untuk depresi. Depresi keagamaan akan muncul secara intrinsik (dari dalam diri) sebagai religious involvement yang kemudian berkembang menjadi public involvement dalam keagamaan. Semakin kuat dorongan depresi, maka akan semakin kuat pula dorongannya pada public religious involvement.[8]
Kedua, ketimpangan ekonomi yang mendorong timbulnya kecemburuan dan kemarahan sosial terhadap mereka yang kaya secara ekonomi. Kecemburuan sosial ekonomi akan mendorong seseorang untuk melakukan protes, baik dengan cara yang santun maupun dengan cara yang agresif. Menurut Jose Casanova, ketimpangan ekonomi yang disebabkan oleh kebijakan politik pemerintah secara tidak langsung akan berdampak pada masyarakat beragama. Masyarakat beragama (masyarakat sipil) kemudian mengalami privatisasi dalam beragama yang kemudian menumbuhkan kebencian pada kelompok lain yang lebih sejahtera. Kebencian tersebut lama-kelamaan menimbulkan antipati dan perilaku destruktif sebagai rangkaian dari isu keagamaan yang dimulai dari persoalan ekonomi politik publik.[9]
Ketiga, kondisi sosial-politik. Menurut Peter Beyer perubahan politik dunia juga akan berdampak pada pandangan dan perilaku keagamaan masyarakat, terutama apabila perubahan sosial-politik hanya menguntungkan kelompok kecil dalam masyarakat (para pemilik modal). Pada akhirnya kondisi ini akan menggerakkan kelompok (mayoritas) yang dirugikan oleh sistem politik untuk melakukan perlawanan. Jika gerakan masyarakat ini sudah terorganisasi secara baik, maka akan dilakukan apa yang dinamakan religious social movement sebagai sebuah gerakan sosial keagamaan yang independen dan melibatkan semua kalangan (tua-muda, pria-wanita) karena didorong oleh religious commitmen dan religious movement demi membebaskan diri dari sistem ekonomi yang menjerat. Dalam hal ini persoalan keagamaan dihubungkan dengan masalah politik.[10]
Keempat, religious commitment dari pemahaman keagamaan. Agama dilihat sebagai sesuatu yang sakral dan penjamin kepastian di tengah banyaknya persoalan yang dihadapi bangsa ini. Oleh karena itu dukungan pemahaman atas yang sakral mendapatkan pengikut yang cukup banyak di tengah masyarakat yang galau (greavances).[11]
           
3.                  Fenomena Radikalisme Islam di Era Digital
Di era digital ini penyebaran paham radikalisme menunjukkan gejala-gejala baru. Penyebaran radikalisme tidak lagi hanya dilakukan melalui dakwa, melainkan juga melalui media sosial. Sasarannya pun bukan hanya para pria dewasa, melainkan juga perempuan, kaum muda, anak-anak, dan bahkan kaum terdidik. Misalnya saja yang terjadi pada Linda W (16) remaja putri asal Pulsnitz, Dresden, Jerman. Ia rela kabur meninggalkan orang tuanya dan tanah airnya demi bergabung dengan kelompok Negara Islam di Irak dan Suriah (NIIS). Linda terpapar paham radikal melalui online chat room pada pertengahan 2016.[12] Atau sebagaimana yang kita lihat terjadi pada keluarga Dita Supriyanto (terkait dengan sel Jamaah Ansharud Daulah/JAD Surabaya), pelaku aksi bom bunuh diri di Surabaya pada 13 Mei 2018.[13]
Sebagaimana disebutkan oleh Herdi Sahrasad, setelah nyaris hilangnya ruang fisik khilafah di Suriah dan Irak, kekhilafan kini muncul dalam dunia maya. Mengutip Chelsea Daymon dan Mia Bloom, keduanya peneliti terorisme di Georgia University AS, media NIIS menggunakan metode baru dalam menjaring anggota dan menyebarkan paham radikalnya. Berdasarkan hasil penelitian mereka, media NIIS dalam sehari menghasilkan rata-rata 40 propaganda, dan sepertiga dari propaganda tersebut bernada positif. Hal ini berbeda dengan persepsi selama ini bahwa semua propaganda NIIS penuh kekerasan, keji, dan mengerikan. Maksud dari propaganda bernada positif ini ialah untuk menarik kaum profesional berpendidikan tinggi yang tinggal di negara-negara Barat untuk bergabung dengan NIIS. Jadi NIIS menerbitkan berbagai pesan (positif dan negatif) untuk menarik perhatian orang-orang dari berbagai kelas dan lapisan masyarakat.[14]
Berdasarkan hasil penelitian yang dilakukan J.M. Berger dan Jonathan Morgan dari Brookings Institutions dalam penelitian yang bertajuk The ISIS Twitter Census ditemukan 46.000 lebih akun Twitter yang aktif beroperasi dan juga berpropaganda atas nama Negara Islam di Irak dan Suriah (NIIS). Setiap hari akun Twitter tersebut mengirimkan pelbagai pesan singkat, status, gambar, dan video pendek. Tidak kurang dari 200.000 pesan pendek tersebar melalui akun-akun Twitter tersebut.[15]Menurut Solahudin, pengamat terorisme dari Universitas Indonesia (UI), pada tahun 2017 ISIS memiliki lebih dari 60 channel atau kanal Telegram berbahasa Indonesia. Tidak hanya itu, ada juga sekitar 30 grup chat Telegram berbahasa Indonesia. Untuk setiap channel Telegram, ada sekitar 80 hingga 150 pesan bernada kekerasan yang didistribusikan setiap harinya. Apabila dikaitkan dengan jumlah channel terkait ISIS yang ada di Telegram, maka ada ribuan pesan radikal yang beredar setiap harinya. [16]
Bahkan, kalangan akademisi pun terbilang sebagai kelompok yang rentan terhadap penyebaran radikalisme di dunia maya. Berdasarkan hasil survei Badan Nasional Penanggulangan Terorisme (BNPT) terhadap 14.400 akademisi (yang terdiri dari mahasiswa, siswa, dosen, dan guru di 32 provinsi) semakin tingginya potensi para akademisi terpapar radikalisme di dunia maya dipicu oleh semangat beragama yang tinggi, tetapi kurang didasari bekal keagamaan. Secara individu mereka lebih memilih figur tokoh agama yang mudah diakses melalui telepon pintar atau di media sosial daripada lembaga keagamaan formal. Dari hasil survei tersebut 77,73 persen koresponden mengakui melakukan aktivitas keagamaan, tetapi hanya 25,82 persen yang mendapat pendidikan melalui interaksi dengan guru atau tokoh agama. Sementara 61,23 persen lainnya mencari konten agama lewat media sosial. Akan berakibat buruk apabila tokoh agama yang diakes melalui internet justru mengajarkan paham radikal.[17]
Penyebaran radikalisme melalui media sosial bisa dikatakan efektif dan membutuhkan waktu yang lebih singkat. Hal ini terbukti dari penelitian yang dilakukan oleh Solahudin terhadap 75 narapidana terorisme. Dalam studi tersebut, Solahudin mempelajari berapa lama seseorang terpapar konten radikalisme hingga akhirnya melakukan aksi teror. Hasilnya, 85 persen dari narapidana terorisme tersebut mengalami waktu yang cukup singkat sejak terpapar konten radikalisme hingga akhirnya melakukan aksi teror. Solahudin menyatakan, waktu yang diperlukan adalah 0-1 tahun. Kemudian ia membandingkan dengan narapidana tahun 2002-2012 ketika media sosial belum marak digunakan. Rata-rata para napi ini membutuhkan waktu 5-10 tahun mulai dari terpapar sampai memutuskan untuk terlibat.[18]

4.                  Menangkal Radikalisme di Era Digital
Ada pepatah yang mengatakan “lebih baik mencegah daripada mengobati”. Radikalisme bisa kita ibaratkan seperti virus berbahaya yang sedang menyebar. Daripada penyebaran virus radikalisme kian meluas dan memakan lebih banyak korban, maka ada baiknya dilakukan tindakan pencegahan sejak dini. Melihat maraknya bahaya radikalisme melalui media sosial, maka salah satu cara untuk mencegahnya ialah melalui apa yang disebut “literasi digital”. Literasi digital bisa diartikan sebagai kemampuan yang harus dimiliki seseorang untuk hidup, belajar, dan bekerja di dalam masyarakat di mana komunikasi dan akses terhadap informasi semakin meningkat melalui teknologi digital, seperti internet, media sosial, dan perangkat seluler.[19]
Kesadaran tentang pentingnya literasi digital juga mulai disadari oleh para cendekiawan muslim, seperti A. Helmy F. Zaini. Menurutnya kemendesakan literasi digital didasarkan pada dua hal. Pertama, jumlah pengguna internet di Indonesia yang terbilang sangat besar, yaitu 132 juta jiwa dari total populasi 256,9 juta jiwa (data April 2016).[20] Sayangnya dari 132 juta jiwa pengguna internet di Indonesia sebagian besar masih tergolong “gagap digital”. Contoh kegagapan digital adalah menyebarnya hoaks dan ujaran kebencian, maraknya cyberbullying, penggunaan sosial untuk tujuan terorisme dan radikalisme, serta ketergantungan yang tinggi pada media digital. Hal ini disebabkan kurangnya sikap kritis dalam menyaring setiap pesan yang ada di dalam media digital.
Alasan Kedua dibutuhkannya literasi digital adalah adanya gejala “diri yang teralienasi” dalam kehidupan nyata sehingga pelariannya adalah dengan cara mengaktualisasikannya di media sosial. Sayangnya bentuk-bentuk permainan di media sosial menggunakan logika kalah-menang, sehingga yang terpatri di dalam benak mereka adalah kemenangan. Kondisi ini kemudian ditangkap oleh kelompok radikalis. Kelompok radikalis lalu mempropagandakan bahwa sesungguhnya “kita dalam keadaan kalah”. Mereka lalu menciptakan “musuh bersama”, seperti kapitalisme dan demokrasi yang dianggap sebagai produk kafir. Di titik inilah benih radikalisme tumbuh dan berkembang.[21]
Berdasarkan hasil penelitian Jaringan Pegiat Literasi Digital Indonesia (Japelidi) pada April 2017, ditemukan kurang dari 342 kegiatan literasi digital yang dilaksanakan oleh berbagai kelompok atau individu. Hasil ini bisa dikatakan masih sangat sedikit jika dibandingkan dengan pengguna internet di Indonesia yang menyentuh angka 132 juta jiwa. Bentuk literasi digital ini beraneka ragam, seperti sosialisasi, workshop, diskusi, penelitian talkshow, publikasi, kurikulum, kampanye, lomba pembentukan unit anti hoaks, dsb. Adapun sasaran utama dari kegiatan literasi digital adalah para remaja atau pelajar, sebab mereka dianggap sebagai kelompok yang paling rentan terhadap efek negatif media digital namun sekaligus berpeluang sebagai agen penggerak literasi digital. Untuk menjalankan pendidikan literasi digital, menurut Japelidi, mitra yang dapat diajak untuk bekerjasama ialah pemerintah, lembaga pendidikan, komunitas-komunitas, media, dsb.[22]
Selain menaruh harapan untuk mencegah bertumbuhnya paham radikal pada masyarakat, menurut Helmy F. Zaini tugas untuk mencegah menyebarnya radikalisme melalui media sosial juga menjadi tanggung jawab pemerintah. Menurutnya pemerintah harus bersikap proaktif untuk menindak dengan tegas situs-situs atau akun-akun yang memang terbukti telah menjadi sumber berita palsu dan propaganda kebencian yang mengarah pada adu domba, kebencian, juga radikalisme.[23]
Upaya lain yang juga dapat digalakkan dalam rangka mencegah penyebaran paham radikal ialah dengan menghidupkan kembali kearifan lokal di setiap daerah. Sebagaimana survei yang dilakukan BNPT, 63,6 persen responden percaya bahwa kearifan lokal dapat menangkal radikalisme. Akan tetapi pengetahuan masyarakat, khususnya kaum muda, akan kearifan lokal di daerahnya masih sangat minim. Hanya sekitar 30,09 persen masyarakat yang memahami kearifan lokal di daerahnya. Sejauh ini BNPT sedang menyusun program yang melibatkan kementrian/lembaga terkait dan pemerintah daerah untuk mengembalikan pemahaman kearifan lokal dalam interaksi sosial di masyarakat. Program ini meliputi upaya iventarisasi kekayaan kearifan lokal di wilayah masing-masing, redefinisi tentang kearifan lokal di setiap provinsi, reformasi kearifan lokal agar dapat diterima kaum milenial, serta pertukaran pengetahuan kearifan lokal  ke generasi muda lewat media sosial.[24]

5.                  Penutup/Kesimpulan
Dari uraian di atas kita bisa melihat betapa dahsyat dan berbahayanya gelombang propaganda radikalisme melalui media internet. Hal ini akan sangat berbahaya apabila 143,26 juta[25] orang pengguna internet “gagap digital” serta tidak memiliki sikap kritis dalam menerima setiap informasi yang bertebaran di dunia maya. Jika hal ini dibiarkan maka bahaya radikalisme tidak bisa dihindarkan lagi.
Oleh karena itu, sudah menjadi tugas dan tanggung jawab semua pihak, baik masyarakat, pemerintah, sekolah, atau instansi-instansi terkait untuk menggalakkan gerakan “literasi digital”. Tujuannya jelas, agar masyarakat kita melek teknologi, memiliki pengetahuan yang memadai, serta mampu bersikap kritis dan bijaksana dalam menggunakan media-media sosial. Hanya dengan kualitas-kualitas seperti inilah laju deras arus radikalisme dapat ditangkal oleh masyarakat digital zaman ini, khususnya kaum muda. Tanpa kualitas-kualitas tersebut, para pengguna internet hanyalah individu-individu yang siap menjadi sasaran empuk kelompok radikal.
Selain itu, lembaga-lembaga pendidikan atau lembaga pemerintahan juga sebaiknya lebih selektif dalam menetapkan/mengangkat guru agama atau pendakwa di lembaga pemerintah, lembaga pendidikan, atau di masjid-masjid. Jangan sampai mereka yang beraliran radikal atau paham keagamaannya kurang dijadikan sebagai pengajar agama atau pendakwah. Apabila masyarakat dibekali dengan paham keagamaan yang benar dan memadai, maka bukan tidak mungkin mereka pun dapat menyikapi secara kritis dakwah-dakwah atau ajaran-ajaran sesat yang bertebaran di dunia maya. Akan tetapi jika yang terjadi sebaliknya, masyarakat yang tidak memiliki bekal pengetahuan keagamaan yang mencukupi dan memiliki animo yang tinggi untuk belajar agama, namun para pengajarnya beraliran radikal maka dengan mudah mereka ini menjadi korban “cuci otak” kelompok radikalis.



Daftar Pustaka
Abdullah Darraz, Muhammad. (ed.). Reformulasi Ajaran Islam: Jihad, Khilafah, dan Terorisme. Bandung : PT. Mizan Pustaka. 2017.
Effendy, Bahtiar., dan Hendro Prasetyo (Eds.). Radikalisme Agama. Jakarta : PPIM IAIN.1998.
Zaini, A. Helmy Faishal. Nasionalisme Kaum Sarungan. Jakarta: PT Gramedia. 2018.
Kompas. Jumat 23 November 2018.
Kompas. Jumat, 30 November 2018.
https://kbbi.kemdikbud.go.id/entri/radikalisme
https://nasional.kompas.com/read/2018/05/16/12493021/media-sosial-berperan-penting-dalam-proses-radikalisasi
https://nasional.kompas.com/read/2018/05/16/12493021/media-sosial-berperan-penting-dalam-proses-radikalisasi
https://nasional.tempo.co/read/1088460/pelaku-bom-di-surabaya-satu-keluarga-begini-pembagian-tugasnya/full&view=ok
https://theconversation.com/pemetaan-9-kota-menegaskan-indonesia-harus-bangkit-dari-gagap-digital-84064
https://www.cnnindonesia.com/internasional/20170719170854-120-228954/kabur-demi-gabung-isis-remaja-jerman-ditangkap-di-mosul
https://www.westernsydney.edu.au/studysmart/home/digital_literacy/what_is_digital_literacy


[1] https://kbbi.kemdikbud.go.id/entri/radikalisme, diakses pada Rabu, 5 Desember 2018, pada pukul 09.35 wib.
[2] Bahtiar Effendy dan Hendro Prasetyo (Ed.), Radikalisme Agama, Jakarta: PPIM IAIN,1998, hal. XVII-XVII.
[3] Tarmizi Taher, Anatomi Radikalisme Keagamaan dalam Sejarah Islam, dalam Bahtiar Effendy dan Hendro Prasetyo (Ed.), Radikalisme Agama, Jakarta: PPIM IAIN,1998, hal. 6-7.
[4] Tarmizi Taher, Anatomi Radikalisme Keagamaan dalam Sejarah Islam, hal. 8-9.
[5] Tarmizi Taher, Anatomi Radikalisme Keagamaan dalam Sejarah Islam, hal. 17-19.
[6] Tarmizi Taher, Anatomi Radikalisme Keagamaan dalam Sejarah Islam, hal. 23-26.
[7] Nasir Abbas, Rehabilitasi dan Reedukassi Narapidana dan mantan Narapidana Kasus Teror, dalam Muhammad Abdullah Darraz (ed.), Reformulasi Ajaran Islam: Jihad, Khilafah, dan Terorisme, Bandung : PT. Mizan Pustaka, 2017, hal. 292.
[8] Zuly Qodir, Jihad, Terorisme, dan Kaum Muda  di Indonesia: Perspektif  Sosiologis, dalam  Muhammad Abdullah Darraz (ed.), Reformulasi Ajaran Islam: Jihad, Khilafah, dan Terorisme, Bandung: PT. Mizan Pustaka, 2017, hal. hal. 325.
[9] Zuly Qodir, Jihad, Terorisme, dan Kaum Muda  di Indonesia: Perspektif  Sosiologis, hal. 327-328.
[10] Zuly Qodir, Jihad, Terorisme, dan Kaum Muda  di Indonesia: Perspektif  Sosiologis, hal. 329-330.
[11] Zuly Qodir, Jihad, Terorisme, dan Kaum Muda  di Indonesia: Perspektif  Sosiologis, hal. 330.
[14] Herdi Sahrasad, Kekhalifahan Virtual dan Ancaman Masa Depan, dalam Kompas, Jumat 23 November 2018,  hal. 7.
[15] A. Helmy Faishal Zaini, Nasionalisme Kaum Sarungan, Jakarta: PT Gramedia, 2018, hal. 128-129.
[17] Kearifan Lokal Bisa Redam Radikalisme, Kompas, Jumat, 30 November 2018, hal. 3.
[20] Helmy Faishal Zaini, Nasionalisme Kaum Sarungan, hal. 130.
[21] Helmy Faishal Zaini, Nasionalisme Kaum Sarungan, hal. 131.
[23] Helmy Faishal Zaini, Nasionalisme Kaum Sarungan, hal. 131.
[24] Kearifan Lokal Bisa Redam Radikalisme, Kompas, Jumat, 30 November 2018, hal. 3.
[25] Data Asosiasi Penyelenggara Jasa Internet Indonesia (APJI) menyebutkan pada tahun 2017 pengguna ineternet meningkat dari 132 juta jiwa (2016) menjadi 143,26 juta jiwa atau setara 54,7 persen dari total populasi republik ini. 

Diposting oleh di Tidak ada komentar:

Rabu, 18 Januari 2017

Khotbah Yeremia mengenai Bait Suci (Yeremia 7:1-15)



Yeremia, anak Imam Hilkia, lahir tahun 650 SM di Atot (6 km di Timur Laut Yerusalem) dan di situ pula ia dibesarkan. Masa pelayanannya dimulai pada tahun ketigabelas pemerintahan Raja Yosia (627 SM), dan ia termasuk pendukung reformasi Raja Yosia. Setelah kematian Yosia bangsa Israel kembali kepada pemujaan berhala, dan hal inilah yang dilawan Yeremia. Pelayanannya sebagai nabi dilaksanakan di wilayah Kerajaan Selatan dan berlangsung selama 40 tahun. Ia turut menyaksikan serbuan Babel ke Yehuda yang berakhir dengan kehancuran Yerusalem dan Bait Suci. Ia hidup selama pengepungan Yerusalem yang pertama (579 SM) dan kedua (587 SM). Ia juga turut menyaksikan kenisah dihacurkan, Yerusalem ditinggalkan, penduduknya dibuang ke Babel. Pada akhirnya ia sendiri dibuang ke Mesir dan diperkirakan meninggal di sana sebagai seorang buangan pada tahun 580 SM. Pengaruh Yeremia lebih besar dirasakan setelah kematiannya ketimbang semasa hidupnya. Pengaruhnya dapat ditemukan dalam Kitab Yehezkiel, Mazmur, Yesaya 40-66, dan Daniel.
Khotbah dalam Yer. 7:1-15 ini ia sampaikan pada awal masa pemerintahan Yoyakim (Yer. 26:1), dan ditulis dalam gaya deuteronimistis (gaya kitab Ulangan) yang isinya penuh dengan tuduhan dan kutukan. Khotbah ini dialamatkan kepada orang-orang Yudea yang telah melakukan kesalahan dengan saling menghancurkan di antara mereka sendiri. Meskipun teks ini didominasi suara Yeremia, akan tetapi Yeremia sendiri tidak begitu tampak dalam teks ini. Dalam teks ini ia hanya berperan sebagai corong mulut Allah. Pelanggaran umat Yehuda, yaitu penyembahan berhala dan ketidakadilan yang mereka praktikkan di antara mereka sendiri, merupakan perlawanan mereka terhadap Allah yang terus-menerus memelihara mereka, dan karena itu Allah menghukum mereka.
Khotbah di Bait Suci ditujukan bagi dua isu yang saling berhubungan dan selalu ada dalam masyarakat Yehuda, yaitu a) mengenai ketidakseimbangan antara pemujaan mereka terhadap Allah dengan cara hidup yang mereka praktikan, dan b) kestabilan Bait Suci sebagai jaminan keamanan. Pertanyaan dalam teks ini adalah “apakah keberadaan Bait Suci sebagai tempat tinggal Allah -bahkan ketika berhadapan dengan bahaya seperti pada masa lalu, khususnya pada zaman Yesaya- dapat menjadi jaminan bagi keamanan seluruh negeri, khususnya Yerusalem, sebagai jaminan dari Allah utuk melindungi Sion kendati mereka berperilaku buruk?
Ayat pembuka mengungkapkan konteks teks ini. Yeremia mengalamatkan khotbahnya kepada “sekalian orang Yehuda yang masuk melalui semua pintu gerbang ini untuk sujud menyembah kepada Tuhan” (ay.2). Dalam ayat ini para pendengar khotbah Yeremia digambarkan dalam dua hal. Pertama melalui frasa, “sekalian orang Yehuda”. Dari sini bisa saja diperkirakan bahwa khotbah ini dilakukan dalam sebuah kesempatan ketika “semua” orang Yehuda berkumpul. Kedua, mereka ini diidentifikasi sebagai orang-orang yang “masuk untuk menyembah Tuhan”.
Penyembahan yang salah oleh bangsa Yehuda terdiri atas dua sisi: penyembahan kepada ilah-ilah palsu dan penyembahan yang salah kepada Allah. Termasuk dalam poin kedua ini adalah kesalahan dalam tata peribadatan. Kalimat-kalimat setelah ayat 2 bertalian dengan tindakan penyembahan, hal ini berkaitan dengan tindakan atau tingkah laku yang dapat mensahkan penyembahan itu atau menghapusnya, atau juga yang mempertegasnya. Selain itu, kalimat-kalimat selanjutnya juga menjadi titik balik khotbah Yeremia menjadi nubuat profetis mengenai “cara masuk ke dalam liturgi”. Hal yang sama juga digunakan dalam Mazmur 15 dan 24, yang tampak sebagai syarat bagi mereka yang hendak masuk ke dalam Bait Suci, dan dalam hal ini syarat tersebut adalah tindakan moral yang baik.
Liturgi diidentifikasi dari kualifikasi moral seseorang, hidup yang suci yang membuat seseorang pantas untuk menghadap Allah. Dalam mazmur pemeriksaan terhadap kualifikasi perilaku yang pantas untuk menyembah Allah di bait-Nya dilakukan dalam bentuk pertanyaan, sedangkan bagi para nabi pertanyaan-pertanyaan tidak penting. Hanya mereka yang memenuhi kualifikasi-kualifikasi moral yang disyaratkan saja yang bisa masuk untuk menyembah Allah.  Dengan kata-kata sakral yang keras Yeremia mengingatkan bahwa Allah tidak tertarik hanya kepada persembahan saja, tetapi juga pada hidup yang adil yang seharusnya dipraktikkan oleh orang-orang Yehuda sebagai umat perjanjian (ay.5-11).
Selain itu, ay. 5-10 berbicara tentang daftar perintah perjanjian. Bagian pertama mencakup tiga contoh orang-orang yang sungguh tak berdaya: orang asing yang tinggal di dalam wilayah Yehuda, yatim piatu dan janda. Ketiga kelompok ini adalah mereka yang tidak memiliki keluarga untuk memperjuangkan hidup mereka dan memenuhi kebutuhan mereka (bdk. Mzm 10:14,18; 68:6; Yes. 1:23; Ul. 10:18). Penumpahan darah orang yang tak bersalah juga termasuk dalam kelas ini karena yang menjadi korban adalah mereka yang dihukum mati karena tuduhan palsu oleh otoritas yang berwenang, dan mereka yang lemah atau tidak memiliki kekuatan untuk mempertahankan diri mereka.
Dua contoh biblis klasik tentang kengerian tindakan kejahatan ini adalah cerita tentang bagaimana Daud mengatur kematian Uria orang Het, pengikutnya yang paling setia, demi memiliki istrinya (2 Sam. 11-12), dan bagaimana Raja Ahab mengeksekusi Naboth, tetangganya yang miskin, demi memperoleh kebun anggurnya (1 Raj. 21). Terhadap dua kasus ini (Daud dan Ahab) Allah mengutus nabinya untuk mengutuk tindakan kejahatan tersebut. Selanjutnya ay. 9 dan 10 menggambarkan dosa yang paling umum dilakukan bangsa Israel, yakni penyembahan kepada ilah-ilah lain.  Frasa “ilah lain yang tidak kamu kenal” dan “rumah yang atasnya nama-Ku diserukan”, merupakan penekanan atas hubungan personal dalam perjanjian antara Allah dan bangsa Israel.   
Dalam khotbah di Bait Suci ini Yeremia juga menggarisbawahi penipuan diri (self-deception) umat Israel yang menjadi dosa terbesar mereka. Mereka yakin bahwa Allah akan tetap menyertai mereka selama Bait Suci berdiri, kendati mereka bertindak jahat. Dalam ay. 12 Yeremia menggunakan Silo, pusat peribadatan Kerajaan Utara saat masa pemerintahan Yosua (Yos. 18:1) sebagai poin perbandingan. Seperti Silo yang tidak dapat menyelamatkan bangsa Israel dari invasi bangsa Asyur pada tahun 722 SM, begitu pun dengan Bait Suci di Yerusalem tidak dapat menjadi jaminan bahwa bangsa Yehuda tidak akan dihancurkan oleh musuh-musuhnya. Dalam teks ini bangsa Yehuda meyakini bahwa kehadiran Allah dalam Bait Suci akan melindungi mereka (Bdk. Yes. 36-37) dari musuh-musuh (ay. 4).
Jika dicermati, maka keyakinan akan jaminan dari Bait Suci ini dapat dikaitkan dengan paham “teologi Sion”, yaitu perjanjian antara Allah dengan Daud. Teologi Sion diadopsi oleh bangsa Israel dari orang-orang Kanaan. Bangsa Kanaan meyakini dewa mereka, Baal, sebagai dewa perang yang memerintah seluruh bangsa dan ciptaan. Ia memiliki daya untuk mengacaukan ciptaan. Setelah kemenangan atas musuh-musuhnya, Baal memasuki baitnya di puncak sebuah gunung yang tinggi yang tidak dapat dicapai oleh segala bangsa dan oleh musuh-musuhnya. Menurut tradisi bangsa Kanaan gunung tersebut adalah Gunung Zaphon. Di kemudian hari, bangsa Israel yang memiliki hubungan kebudayaan, bahasa, dan keagamaan dengan bangsa Kanaan mentransfer gagasan teologis ini dengan menyamakan Gunung Zaphon dengan gunung suci mereka, Gunug Zion, yang terletak di Yerusalem. Bangsa Israel juga mengadopsi dan mengadaptasi gagasan tentang dewa perang bangsa Kanaan dengan Allah nasional mereka, yakni YHWH. Dalam pandangan bangsa Israel, sebagai Yang Ilahi, Allah menata perairan yang semula kacau menjadi ciptaan yang baik adanya (bdk. Kej. 1: 1-10), dan setelahnya Allah duduk di atas gunungnya yang suci, di mana tidak seorang pun dapat memasukinya (Mzm. 93).
Salah satu bagian penting dari Kitab Suci yang paling berpengaruh bagi Teologi Sion dapat dilihat dalam Mzm. 46. Teks ini meyakini kekuasaan Allah yang tak tergoyahkan atas seluruh manusia dan ciptaan. Mereka yang percaya kepada Allah akan memperoleh keamanan dan kedamaian. Bagi mereka yang meyakini Teologi Sion, Allah telah memilih untuk menetap secara permanen di Bait Suci Yerusalem. Bangsa Israel Kuno meyakini tabut perjanjian sebagai takhta Allah. Di mana takhta Allah hadir, maka di situ hadir pula kemuliaan dan kekuatan Allah.
Lebih jauh dalam kaitannya dengan dinasti Daud, diyakini bahwa selama Bait Suci dan dinasti Daud berdiri maka Allah akan menyertai umat-Nya (2Sam.7:16). Oleh karena berpegang pada jaminan ini maka bangsa Yehuda di kemudian hari beranggapan bahwa selama Bait Suci dan dinasti Daud berdiri maka mereka dapat bertindak sesuka hati. Hal inilah yang kiranya dikritik para nabi, termasuk nabi Yeremia. Bait Suci tidak selamanya menjadi penjamin mutlak bagi kehadiran Allah. Bait Suci melambangkan kehadiran Allah hanya sejauh umat itu menolak ilah-ilah lain dan menaati hukum Allah yang kudus. Mikha, misalnya, mengecam para pemimpin umat Allah yang menjadi bengis dan materialistis namun pada saat bersamaan masih  yakin bahwa mereka tidak akan ditimpakan malapetaka selama lambang kehadiran Allah masih ada di tengah-tengah mereka. Kepada mereka Mikha bernubuat bahwa Allah akan memberi mereka pelajaran dengan membinasakan Yerusalem dan Bait Suci-Nya.
Hal yang sama juga dilakukan Yeremia. Ia  menegur orang-orang Yehuda yang menyembah berhala dan bertindak tidak adil terhadap sesama mereka dan menghibur diri dengan mengulang-ulang kata-kata, "Inilah bait Tuhan, bait Tuhan, bait Tuhan!" (ay.4). Oleh karena gaya hidup mereka yang fasik, Allah akan memusnahkan lambang kehadiran-Nya (Bait Suci). Satu-satunya harapan mereka ialah memperbaiki tingkah laku mereka. Di dalam ay. 3-7 Yeremia memberi harapan bagi umat Yehuda bahwa Allah akan tetap tinggal bersama mereka asalkan mereka mau mengubah sikap mereka dengan mau bertindak adil dan tidak menindas satu sama lain, serta mau meninggalkan ilah-ilah lain.
Keseluruhan bagian dari ay. 1-15 mengandung tiga kata kunci, baik di dalam maupun di luar teks, yaitu: kepercayaan, nama, dan ilah lain. Ketiga kata ini digunakan untuk menunjukkan kegagalan Israel dalam percaya kepada Allah dan kepada namanya. Tindakan mereka berbeda dengan sikap leluhur mereka, Abraham dan Yakub, yang percaya kepada janji dan tindakan iman mereka (Kej. 13:14-17; 15:18-21; Kel. 3:7-8).


Daftar Pustaka
Bergant, Dianne CSA dan Karris, Robert J. OFM (ed.). Pengantar Perjanjian Lama. Kanisius: Yogyakarta. 2002.
Doran, Robert., dkk. New Interpreter’s Bible Volume VI. Abingdon Press: Nashville. 1996.  
Farmer, William R., dkk (ed.). The International Bible Commentary. The Liturgical Press: Minnesota. 1998.
Halveson, Taylor. Ancient Israelite Zion Theology, Judeo Christian Apocalypticism, and Biblical (Mis)interpretation: Potential Implication For the Stability of the Modern Middle East.
http://alkitab.sabda.org.       

http://www.sarapanpagi.org.
Diposting oleh di 1 komentar:

Hiasan Kepala Wanita (1 Kor. 11: 2-16)


Teks ini sering disalahpahami sebagai teks yang berbicara tentang sikap dan penampilan wanita dalam berliturgi. Hal ini kurang tepat. Lebih tepat apabila teks ini dipahami sebagai komentar Paulus mengenai penampilan yang tepat bagi pria dan wanita dalam berdoa dan bernubuat (ay. 4 dan 5). Banyak problem dalam kehidupan jemaat di Korintus muncul sebagai akibat dari sikap meremehkan dan acuh tak acuh terhadap hal-hal fisik dan kelakuan yang baik, padahal sikap remeh dan acuh tak acuh terhadap hal-hal fisik ini dapat mengantar kepada pelecehan yang lebih serius atas kewibawaan dan kebebasan Krtisten, serta merusak tujuan sesungguhnya dari tindakan liturgi dan ibadat. Paulus juga mendorong umat Korintus untuk menghargai perbedaan seks. Tindakan menolak perbedaan ini oleh Paulus dianggap sebagai tindakan menolak tatanan yang dimaksudkan Allah dalam menciptakan pria dan wanita.
Ayat 2 merupakan awal dari bagian ini. Dalam hal ini Paulus menggunakan cara yang khusus, sebab dalam hal ini Paulus tidak langsung menyalahkan umat di Korintus akan kesalahan yang mereka buat, melainkan Paulus mengawali surat ini dengan pujian. Melalui kata aku harus memuji kamu, Paulus tidak mengabaikan kemungkinan untuk memuji apa yang patut dipuji dari jemaat di Korintus, dalam hal ini Paulus memuji mereka sebab mereka setia berpegang pada ajaran moral dan doktrin yang diteruskan Paulus kepada mereka. Dalam kasus ini jemaat Korintus bertumbuh secara pesat, dan karenanya mereka dituntut untuk menentukan batas-batas dan standar perilaku mereka. Akan tetapi mereka gagal dalam menjaga keseimbangan ini. Jemaat Korintus menyalahgunakan kebebasan mereka sebagai orang Kristen. Beberapa wanita Kristen dalam jemaat berdoa dan bernubuat dalam ibadat publik tanpa penutup kepala.
Ay.3 dalam teks ini memiliki kaitan dengan ay.11 dan 12. Pokok dalam ay. 3 adalah “semua berasal dari Allah” yang adalah asal mula seluruh kehidupan, bukan tentang perbedaan peranan, sebab pria dan wanita meimiliki peranan yang sama yaitu berdoa dan bernubuat. Dalam ay. 3 tertulis Kristus adalah kepala dari setiap laki-laki. Hal ini memiliki relevansi besar bagi umat Kristen yang baru, menjadi pemisah antara kesetiaan kepada keluarga dan kepada Kristus. Dalam sistem resmi Romawi, hanya pria paling tua yang diakui dalam keluarga (yaitu kepala), sebab ia yang mengambil keputusan domestik, finansial, dan legal di dalam keluarga, merancang perkawinan, dan menentukan pilihan religius di dalam keluarga untuk berpartisipasi di dalam penyembahan dan persembahan kepada leluhur. Begitu juga dengan tradisi Yunani, meskipun tidak seketat tradisi Romawi, tetap saja menghalangi pertumbuhan seorang anak menjadi manusia yang penuh. Oleh karena itu, Kristus sebagai kepala adalah berita baik untuk mereka yang merasa tertekan dengan tradisi pagan.
Kata kepala dalam peristilahan Latin dan Yunani berarti “sumber”, “awal”. Laki-laki harus melihat Kristus sebagai sumber kelahirannya yang baru, dan kesetiaan mereka yang esensial tertuju kepada Kristus. Sedangkan kata kepala dalam frasa laki-laki sebagai kepala wanita tidak berarti sebuah metafora dari otoritas, melainkan sebagai sebuah “sumber” atau “titik mula”. Hal ini merujuk pada Hawa yang berasal dari Adam (ay. 8, 12). Bagian terakhir dari ay. 3 menetapkan Allah sebagai kepala Kristus. Secara logis frasa ini mau menunjukkan bahwa Bapa sebagai sumber, mengirim Puteranya, Putera sebagai sumber setiap laki-laki, dan laki-laki sebagai sumber bagi wanita. Selanjutnya terdapat dua kalimat simetris dalam ay 4-5a: laki-laki dan perempaun, kepala yang bertudung dan tidak bertudung selama berdoa dan bernubuat, dan dalam kasus ini adalah sesuatu yang tercela.
Ay. 5b-6 menampilkan problem yang ada dalam jemaat Korintus, yakni para wanita yang tidak menudungi kepalanya. Urusan pengaturan rambut dan penutupnya menjadi isu penting bagi status dan kehormatan seorang wanita saat itu, dan hiasan kepala yang benar menjadi sangat penting di masa-masa transisi. Masyarakat Yunani membenci wanita yang tidak menutupi kepalanya saat berdoa dan bernubuat. Rambut yang tidak diikat menjadi ciri khas para wanita yang menyembah Dyonisos. Para wanita ini disebut “maenad” (mad ones). Ada indikasi bahwa wanita-wanita Kristen yang berdoa dan bernubuat tanpa menudungi kepalanya adalah bekas “maenad” yang masih membawa kebiasaan pemujaan mereka terhadap Dyonisos ke dalam ibadah Kristen. Dalam kasus tertentu “rambut yang tidak diikat” memiliki arti “keliaran”, “wanita yang tak beradab”, dan “pelacur”. Hal inilah yang kiranya dikecam Paulus.
Ay. 7-12 menggunakan cerita penciptaan dari Kejadian 2. Laki-laki diciptakan oleh Allah, dan perempuan berasal dari laki-laki, laki-laki (bukan perempuan) secara langsung adalah “sinar dan gambaran Allah” (ay.7). Urutan tatanannya adalah; wanita, laki-laki, Allah (ay. 12), dan di sini Kristus tidak disebut. Dalam ay. 8-9 Paulus mengelaborasi gagasan ini, dan pada ay. 10 ia menerapkannya pada kerudung. Akan tetapi pada ay. 11 (dan ay. 12) koreksi dimasukkan: wanita dan pria adalah sama (bdk. Bab 7); mereka saling membutuhkan satu sama lain. Meskipun referensinya masih pada kisah penciptaan- dan bukan pada “ciptaan baru” seperti pada Gal. 3:28- elemen Kristologi dimasukkan dalam ay. 11: “dalam Tuhan”.
Interpretasi atas ay. 10 masih belum bisa ditentukan. Mungkin ay. 10 bisa dipahami demikian: seorang wanita harus memiliki (tanda) kewibawaan (=kerudung) pada kepalanya. Kerudung menunjukkan bahwa ia berada di bawah wewenang suaminya. Sedangkan frasa “karena para malaikat” mungkin menunjukkan kehadiran para malaikat (dalam penyembahan) yang menuntut perilaku yang layak, atau juga diartikan sebagai para malaikat dalam kisah Kej. 6:1-4, yakni para malaikat yang turun ke bumi karena tergoda oleh kecantikan para wanita. Jika dihubungkan dengan kisah Kej. 6:1-4, maka bisa ditafsirkan bahwa apa yang dimaksud Paulus ialah jika wanita tidak menutupi kepalanya ketika berdoa dan bernubuat, maka ia tidak memiliki perlindungan dari serangan para malaikat jahat. Penutup kepalanya adalah “kuasanya” atas para malaikat jahat itu.
   Ay. 13-15 berbicara tentang kodrat. Dalam ay. 13 Paulus menyela alasannya dan menyerukan kepada jemaat Korintus: “pertimbangkanlah sendiri”; pertimbangkan “apa yang baik bagi seorang wanita”. Laki-laki (memalukan apabila berambut panjang) dilawankan dengan wanita (rambut panjang adalah “kemuliaannya” dan juga berfungsi sebagai kerudungnya, ay. 14-15). Beberapa ekseget lain berpandangan bahwa di dalam keseluruhan teks Paulus tidak berbicara tentang kepala yang ditutupi dan yang tidak ditutupi, melainkan mengenai rambut yang diikat dan yang tidak diikat (dan beberapa berargumen mengenai kecenderungan homoseksual). Rambut panjang bagi wanita menjadi pembeda dengan para wanita tunasusila atau lesbian yang memendekkan rambutnya. Mencukur kepala bagi wanita juga menunjukkan hukuman yang diberikan kepada wanita tunasusila.  
   Ay. 16 menunjukkan otoritas apostolik Paulus dan kebiasaan di gereja-gereja lain. Paulus tidak menerima jika ada wanita yang tidak menutupi kepalanya ketika berdoa dan bernubuat. Paulus menganggap tindakan para wanita yang berdoa tanpa penutup kepala merupakan tindakan para wanita yang penuh nafsu birahi. Bagi Paulus tidak ada tempat bagi mereka yang ingin membantahnya, sebab bukan kebiasaannya dan jemaat-jemaat Allah untuk saling berselisih. Interpretasi lain, Paulus begitu yakin dengan pesannya, sehingga pesannya ini tidak perlu diperdebatkan. Apa yang disampaikan di sini hanya berkaitan dengan perilaku jemaat, Paulus bukan sedang bertengkar, dan karena itu ia tidak ingin memperdebatkannya. Paulus tidak mengkehendaki sesuatu yang spesial dari jemaat Korintus, apa yang ia minta dari mereka sama seperti halnya yang ia minta dari seluruh jemaat (7:17; 14:33). Paulus tidak ingin jemaat wanita Korintus berpikir apa yang Paulus minta kepada mereka tidak ia minta kepada jemaat lainnya.
Tindakan umat Korintus yang kelihatannya sepele ternyata ditanggapi secara serius oleh Paulus, bukan karena tingkah laku jemaat wanita di Korintus menimbulkan kekacauan di dalam komunitas jemaat, melainkan karena mereka melecehkan tatanan ciptaan Allah. Kepada para wanita yang tidak menutupi kepalanya Paulus tidak memberikan perintah khusus untuk melakukan sesuatu, tetapi Paulus mengajarkan bahwa wanita disalahkan apabila dalam beberapa hal mengabaikan perbedaan mereka dengan para pria, termasuk perbedaan di dalam Gereja. Teguran ini tepat untuk segala keadaan, bahkan apabila seseorang mengklaim jika apa yang disampaikan Paulus ini tidak merujuk pada perilaku publik, melainkan perihal pelayanan di rumah.

Daftar Pustaka
Catherine Clark Kroeger & Mary J. Evans (ed.) The IVP Women’s Bible Commentary. InterVarsity Press: Illinois 2002.
Dianne Bergant, CSA & Robert J. Karris, OFM (ed.), A.S Hadiwiyata (trans.). Tafsir Alkitab Perjanjian Baru. Kanisius: Yogyakarta. 2002.
F.W. Grosheide. The New International Commentary on The New Testament: The First Epistle to The Corinthians. Eermands Printing Company: Michigan. 1953.
Farmer, R. William, dkk (ed.). The International Bible Commentary. The Liturgical Press: Collegeville, Minnesota. 1998.
Matthew Black, dkk (ed.). Peake’s Commentary nn The Bible. T. Nelson: California. 1962.


Diposting oleh di Tidak ada komentar:

Selasa, 31 Mei 2016

Peran Ruang Publik dalam Mencegah Bahaya Korupsi: Ditinjau dari Sudut Pandang Demokrasi Deliberatif Habermas


Pendahuluan: Narkoba, Terorisme, dan Korupsi sebagai Extraordinary Crime
Kejahatan narkoba, korupsi, dan terorisme tergolong sebagai kejahatan Luar Biasa atau extraordinary crime. Ada beberapa ciri yang sama pada ketiga kejahatan ini sehingga menjadikan tiga kejahatan ini dikategorikan demikian dan membedakannya dengan kejahatan kecil, yaitu: Pertama, ketiga kejahatan ini mengancam integritas politis. Kedua, ketiga kejahatan ini beroperasi dengan jejaring rahasia. Ketiga, kejahatan-kejahatan ini berdampak sistemis dan massif ke berbagai dimensi kehidupan (sosial, budaya, ekonomi, kemanusiaan, dan juga politik). Keempat, ketiga kejahatan ini terkait dengan globalisasi (informasi dan pasar). Kelima, kejahatan-kejahatan ini dikendalikan oleh oligarki bisnis. Ketiga kejahatan ini ditangani oleh organisasi khusus, Korupsi ditangani Komisi Pemberantasan Korupsi (KPK), narkoba ditangani Badan Narkotika Nasional (BNN), dan terorisme ditangani Badan Nasional Penanggulangan Terorisme (BNPT). 
Menurut data yang dirilis dari BNN[1], di Indonesia sedikitnya 50 orang meninggal setiap harinya akibat penyalahgunaan narkotika dan obat terlarang, dan kerugian ekonomi maupun sosial mencapai Rp 63 triliun per tahun.[2] Salah satu contoh aktual kasus narkoba adalah kasus Poni Tjandra, seorang narapidana yang mengendalikan peredaran narkoba dari balik jeruji. Poni Tjandra tidak bekerja sendirian, melainkan bekerjasama dengan sindikat internasional. Setiap hari jaringan ini melakukan sekitar 15-20 transaksi, dengan total nilai transaksi sekitar Rp. 3,6 triliun.[3] Sedangkan untuk kasus korupsi,  Indonesia Corruption Watch (ICW) mencatat bahwa pada tahun 2015 kerugian negara akibat kasus korupsi mencapai Rp. 3,1 triliun. Dari jumlah kerugian negara tersebut, sebesar Rp. 1,2 triliun didapat pada paruh pertama tahun 2015. Sedangkan pada semester kedua tahun 2015 mencapai Rp. 1,8 triliun. Adapun dari jumlah 550 kasus korupsi, tersangka yang terlibat kasus tersebut berjumlah 1.124 orang.[4] Hal yang sama kurang lebih kita temukan dalam kasus terorisme. Selain memakan korban jiwa, terorisme juga turut menyumbangkan kerugian finansial bagi negara. Misalnya saja pasca peristiwa Bom Bali I dan II kunjungan wisatawan asing ke Bali menurun drastis untuk jangka waktu tertentu karena alasan keamanan. Selain itu itu, aksi terorisme pun berdampak pada kondisi psikis masyarakat, seperti ketakutan, trauma, paranoid, dan bahkan gangguan mental lainnya. Hal ini terutama menimpa mereka yang menjadi korban aksi terorisme.[5] Selain berdampak negatif bagi kemanusiaan dan juga perekonomian, aksi terorisme pun mengancam integritas bangsa karena bertentangan dengan ideologi pancasila sebagai ideologi pemersatu bangsa. Aksi terorisme mengkhianati nilai-nilai yang terkandung dalam pancasila, seperti nilai ketuhanan, kemanusiaan, dan persatuan. Khusus dalam paper singkat ini saya hanya akan membahas kejahatan korupsi sebagai kejahatan Luar Biasa, serta saya juga akan mencoba mengemukakan kebijakan untuk menanggulangi kejahatan korupsi dengan menggunakan perspektif demokrasi deliberatif Habermas, khususnya berkaitan dengan peran Ruang Publik.

Korupsi dan Oligarki
            Salah satu contoh aktual kasus korupsi adalah kasus yang melibatkan Sekretaris Mahkamah Agung Nurhadi. Nurhadi ditangkap selang beberapa jam setelah penangkapan Panitera Sekretaris Pengadilan Negreri Jakarta Pusat Edy Nasution dan perantara suap Doddy Aryanto Supeno. Suap ditengarai terkait dengan pengaturan perkara Lippo Group di Pengadilan Negeri sampai Mahkamah Agung. Nurhadi sebenarnya bukan pejabat penentu putusan di lembaga peradilan tertinggi itu, namun menurut KPK ia mengendalikan penanganan perkara-perkara kakap di sana.

Seorang mantan Hakim Agung mengatakan Nurhadi memiliki “kuasa” untuk mengintervensi pejabat di pengadilan sampai Hakim Agung di Mahkamah Agung. Melalui kaki tangannya di pengadilan, Nurhadi bisa meloloskan permohonan kasasi atau peninjauan kembali yang sebenarnya tidak memenuhi syarat formal. Di tingkat Mahkamah Agung, kata dia, selain bisa mengatur perkara di tingkat admistrasi, Nurhadi diduga bisa mempengaruhi hakim sampai mengintervensi pejabat Mahkamah yang berwenang menentukan komposisi majelis. Hakim “favorit” yang ditentukan itu nantinya yang akan mengeksekusi pesanan Nurhadi.[6]

Dari contoh kasus ini setidaknya kita bisa memahami mengapa kejahatan ini dikatakan sebagai kejahatan yang “rumit”, sebab kejahatan ini tidak hanya melibatkan masyarakat warga, tetapi bahkan turut melibatkan aparat penegak hukum. Kasus Nurhadi bukan satu-satunya kasus korupsi yang melibatkan aparat lembaga peradilan negara. Kita mungkin masih ingat kasus serupa yang melibatkan Ketua Mahkamah Konstitusi Indonesia Akil Mochtar terkait kasus suap perkara sengketa pemilihan dua kepala daerah, yakni di Kabupaten Gunung Mas, Kalimantan Tengah dan Kabupaten Lebak, Banten.[7] Selain kasus Hurhadi dan Aktil Mochtar, pada bulan Februari lalu KPK juga sudah menangkap Andi Tristianto Sutrisna, pejabat di Mahkamah Agung, yang juga menerima suap penanganan perkara.  
Dari contoh-contoh di atas tampak jelas bagi kita bahwa permainan kotor kelompok-kelompok oligarki dalam mempertahankan kekuasaannya sudah menyusup sampai ke dalam lembaga peradilan. Dengan terlibatnya oknum-oknum tertentu dalam lembaga penegak hukum, maka pemberantasan korupsi seolah-olah menjadi sebuah utopia. Dalam situasi seperti ini kita mungkin masih bisa berharap kepada KPK sebagai lembaga independen yang dapat diandalkan. Dalam hal ini uang tampaknya menjadi penentu segalanya. Mereka yang memiliki uang dapat mengendalikan segalanya, termasuk mengendalikan aparat penegak hukum. Nurhadi, Andi Sutrisna, atau pun Akil Mochtar dalam contoh di atas sebenarnya hanyalah kaki tangan dari kelompok-kelompok oligarki yang memiliki kekuatan uang. Di balik Nurhadi dan Akil Mochtar berdiri kelompok oligarki yang ingin mempertahankan kekuasaannya. Melalui suap mereka hendak meloloskan diri dari jerat hukum, dan ternyata usaha mereka ini “hampir berhasil”. Terbukti dengan kekuatan uang segalanya dapat dikendalikan, termasuk mereka yang tergabung dalam lembaga penegak hukum.
Selain itu, melalui kasus ini kita pun bisa melihat adanya pertaruhan kepentingan di balik kasus korupsi, baik itu mereka yang disuap maupun mereka yang menyuap. Mereka yang disuap tentu bersedia disuap demi memunuhi kepentingan mereka, seperti untuk menikmati hidup yang mewah. Comtohnya Nurhadi. Sebagaimana diberitakan Tempo edisi 8 Mei 2016, Nurhadi memiliki gaji pokok sebesar Rp. 18 Juta. Akan tetapi perbandingan antara gaji pokok dan gaya hidupnya yang mewah tentu sangat mencurigakan. Bagaimana mungkin seorang yang memiliki gaji pokok demikian memiliki nilai kekayaan sebesar Rp. 33,42 miliar (pada tahun 2012). Ia memiliki batu mulia dan barang antik seniali Rp. 7, 83 miliar serta memiliki koleksi mobil mewah seperti Lexus, Jaguar, dan Mini Cooper dengan nilai keseluruhan mencapai Rp. 4 miliar. Menjadi jelas bahwa salah satu motivasi Nurhadi untuk menerima suap adalah untuk memenuhi hasrat hidup mewahnya. Gaji pokok sebesar Rp. 18 juta sebulan saya pikir cukup untuk sekadar bertahan hidup dan membiayai kebutuhan harian keluarga. Akan tetapi jika ingin memiliki banyak rumah, mobil, dan beragam harta lainnya maka gaji pokok yang ia miliki tentu jauh dari cukup.
Hal yang kurang lebih sama juga kita temukan dalam diri kelompok-kelompok oligarki. Mereka pun tentu rela melakukan suap demi kepentingan mereka sendiri. Masih dalam kasus korupsi Nurhadi, PT Lippo Group, menyuap Nurhadi demi “mengamankan” sejumlah aset dalam perseteruan mereka dengan Astro Group. Dari sini bisa juga dilihat bahwa motif utama PT Lippo Group melakukan suap adalah untuk mempertahankan harta milik. Apabila membiarkan hukum berjalan sebagaimana mestinya, maka sudah pasti Lippo Group akan kehilangan banyak aset, dan karenanya jalan yang ditempuh adalah dengan melakukan suap. Dengan kekuatan uang yang mereka miliki, kelompok oligarki dapat melakukan segala hal, termasuk menyuap aparat penegak keadilan. Jika sudah demikian maka tak ada hal yang dapat merintangi pergerakan kelompok-kelompok oligarki ini dalam memperluas jaringan kekuasaan mereka.
Selain kasus suap yang melibatkan beberapa oknum dalam lembaga peradilan, kita dapat melihat penguatan kejahatan korupsi juga turut meluas sampai ke tubuh Dewan Perwakilan Rakyat (DPR). Hal ini saya lihat misalnya ketika DPR berusaha merevisi Undang-Undang (UU) KPK beberapa waktu lalu. Usaha yang dilakuakan oleh DPR bagi saya merupakan salah satu bentuk pelemahan terhadap KPK dan dukungan bagi perluasan kejahatan korupsi. Apa yang dilakuakn oleh DPR bagi saya merupakan salah satu usaha untuk menghindarkan diri dari jeratan hukum mengingat banyak anggota DPR yang juga turut terlibat dalam kasus korupsi. Keberadaan KPK bagi mereka yang turut terlibat dalam kasus korupsi merupakan sebuah ancaman besar, sebab lembaga ini bersifat independen, dan mereka yang bekerja dalam lembaga ini memiliki integritas yang tinggi sehingga sulit untuk disuap. Usaha untuk memperlemah KPK melalui revisi UU KPK juga didorong oleh motivasi untuk mempertahankan diri, sebagaimana juga pernah dikatakan Hobbes dalam antropologinya, pada dasarnya manusia digerakkan oleh kebutuhan untuk mempertahankan diri. Dengan melemahnya KPK, maka mereka yang terlibat dalam kasus korupsi akan semakin merajalela. Selain itu, usaha untuk memperlemah KPK oleh DPR juga didorong oleh kepentingan partai-partai di DPR itu sendiri dalam menjaga nama baik partainya, sebab banyak anggota partai mereka yang terlibat dalam kasus narkoba.
Sejauh ini negara, melalui KPK (baik itu dalam bentuk usaha kuratif, preventif, ataupun melalui usaha pemberdayaan masyarakat), terbilang cukup serius dalam menangani kasus korupsi. Hanya saja mengingat luasnya jaringan kejahatan korupsi yang menysup sampai ke tubuh aparat penegak hukum serta turut melibatkan pejabat-pejabat pemerintah, maka tidak heran apabila kejahatan ini sulit dibasmi. Oleh karena itu, menurut saya tidak cukup apabila usaha pemberantasan korupsi yang sedemikian rumit hanya dilakukan oleh pemerintah atau juga oleh KPK melainkan sebaiknya turut melibatkan masyarakat.

Peran Ruang Publik dalam Mencegah Bahaya Korupsi
Gagasan Habermas tentang ruang publik (yang mendapat legitimasi hukum) saya pikir efektif dalam mengatasi masalah korupsi. Dalam demokrasi deliberatif ruang publik memiliki peran sentral untuk mengatur kebijakan-kebijakan bersama dalam kehidupan politis. Sebagaimana dikatakan Habermas, ruang publik merupakan arena-arena komunikasi politis warganegara, sebuah kondisi kebebasan komunikatif dan merupakan prosedur komunikasi, bukan institusi ataupun organisasi. Para aktor ruang publik antara lain misalnya para tokoh lintas agama, lembaga-lembaga LSM, gerakan-gerakan sosial, dsb.
Salah satu poin yang juga menarik dari pemikiran Habermas adalah bagaimana ia merubah pembagian kekuasaan dalam pemikiran demokrasi klasik menjadi bentuk-bentuk komunikasi politis. Meskipun cara pandang demokrasi klasik atas pembagian kekuasaan sudah mengacu pada logika komunikasi politis, tetapi logika ini masih terkungkung di dalam sebuah kurungan institusional yang sangat terbatas. Logika ini terbatas pada logika sistem politis. Menurut Habermas pemahaman macam ini berbahaya. Kekuasaan politis dipahami sebagai suatu substansi yang dapat “dipakai”. Bahayanya adalah bahwa hanya para pejabatlah yang dapat memakai substansi itu, sementara para warga yang tidak menduduki jabatan tertentu tidak memiliki akses ke kekuasaan politis itu. Penalaran-penalaran politis tidak hanya menjadi urusan para pejabat atau para politikus, melainkan juga urusan setiap warganegara.[8]
Sebagai konsekuensi dari cara pandang ini, menurut Habermas (sebagaimana juga ditegaskan Rousseau) DPR/MPR tidak bisa dipikirkan sebagai satu-satunya lembaga pengejawantahan kehendak rakyat. Undang-undang yang telah disahkan sebagai pengkristalan deliberasi politis tidak boleh mengklaim kebenaran absolut, meskipun undang-undang itu legitim. Undang-undang harus terbuka untuk direvisi.[9] Lebih jauh Habermas kemudian berbicara mengenai demokrasi radikal. Menurutnya demokrasi radikal terwujud dalam bentuk organisasi - diri warganegara atau - dalam istilah Habermas “pemerintahan oleh yang diperintah”. Demokrasi radikal bukanlah demokrasi langsung tempat para warganegara sendiri sebagai legislator secara langsung menghasilkan undang-undang mereka, melainkan kontrol tidak langsung atas institusi-institusi demokratis dengan medium hukum.[10]
Peran masyarakat (yang terwujud dalam ruang publik) dalam melawan kejahatan korupsi di Indonesia salah satunya dapat dilihat dalam penolakan masyarakat terhadap rencana DPR untuk merevisi UU KPK sebagaimana diuraikan dalam contoh sebelumnya. Kala itu masyarakat yang tergabung dalam berbagai macam gerakan di berbagai daerah di Indonesia turut menyuarakan aspirasi mereka yang pada intinya menolak rencana revisi UU KPK. Kita semua tahu akhir dari perjuangan rakyat, Presiden kemudian menunda untuk mensahkan rencana yang diajukan oleh DPR tersebut. Dalam hal ini bisa disaksikan bagaimana masyarakat turut berperan dalam proses legislasi sebuah UU. Jika kita merujuk pada pemikiran Habermas, baginya UU yang disahkan DPR/MPR seharusnya merupakan hasil dari berbagai macam argumentasi untuk mencari solusi atas masalah-masalah tertentu. Jadi, jika kita konsisten dengan apa yang dikatakan Habermas, maka kemauan keras DPR yang ingin merevisi UU KPK perlu dipertanyakan, sebab selain tidak melalui diskursus yang rasional, rencana revisi UU tersebut tampaknya berlawanan dengan kehendak rakyat, sebab efek yang dapat ditimbulkan apabila rencana revisi UU tersebut disahkan sepertinya hanya akan menguntungkan pihak tertentu. Jadi bisa dilihat bahwa dalam politik pemberdayaan, di mana ruang publik memiliki peran sentral dalam mengatur kebijakan bersama, masyarakat turut memiliki andil besar dalam menentukan arah kebijakan pemerintah, dan khusus dalam kasus ini setidaknya masyarakat turut ambil bagian dalam mencegah semakin merebaknya korupsi dengan menolak rencana revisi UU KPK oleh DPR.
Selain itu, dalam model politik ini media massa turut menyumbangkan peran yang berarti. Melalui media massa ide-ide masyarakat disampaikan kepada pemerintah, atau kepada Dewan Perwakilan Rakyat. Melalui media massa masyarakat dimungkinkan untuk menyampaikan kritikan, atau juga dukungan, bagi kebijakan-kebijakan pemerintah. Media massa turut menjadi sarana terciptanya diskursus antara ruang publik dan pemerintah dalam menentukan kebijakan yang mengatur kehidupan bersama.

Kesimpulan: Keunggulan Model Politik Pemberdayaan
Keunggulan penggunaan model politik pemberdayaan dalam hal pemberantasan kejahatan korupsi dapat dilihat dalam peran serta masyarakat. Peran serta masyarakat dalam hal ini bukanlah atas dasar paksaan, melainkan berangkat dari kesadaran. Dalam model politik seperti ini masyarakat dilihat sebagai makhluk rasional yang sadar akan kapasitas dan kemampuannya dalam memberi kontribusi bagi arah kebijakan negara, dan karena kesadaran demikian mereka merasa sangat perlu untuk menyuarakan hak mereka. Bagi mereka rencana revisi UU KPK oleh DPR hanya menguntungkan pihak tertentu dan akan merugikan mereka, maka dari itu masyarakat, dalam ruang publik, melalui berbagai macam gerakan menyuarakan aspirasi mereka. Selain itu, pembuatan UU yang tidak lepas dari partisipasi ruang publik juga bermanfaat untuk membuat UU yang mengabdi kepada HAM. Misalnya saja kebijakan untuk menjatuhkan hukuman mati kepada para koruptor. Untuk membuat kebijakan ini sudah sepantasnya perlu melibatkan juga mereka yang tidak menyetujui hukuman mati, sehingga alasan untuk menolak hukuman mati bisa dijadikan bahan pertimbangan. Pelaksanaan hukuman mati tidak sebatas pada persoalan pragmatis atau etis-politis, tetapi juga menyangkut persoalan HAM. Jadi sistem kekuasaan yang terhubung ke ruang publik memungkinkan adanya kesetaraan dalam pengambilan kebijakan-kebijakan politis. Penentuan kebijakan politis bukan merupakan monopoli kelompok tertentu, memalinkan menjadi hak semua orang. Jika penentuan kebijakan politis pun turut melibatkan masyarakat, maka bisa dipastikan kebijakan politis yang diambil tidak akan emihak golongan tertentu, tetapi mengabdi kepada semua pihak yang tunduk pada kebijakan yang diambil. Dalam kasus korupsi hal demikianpun bisa diterapkan. Penentuan kebijakan-kebijakan yang berkaitan dengan pencegahan kejahatan korupsi yang tdicapai melalui sebuah diskursus rasional bisa dipastikan tidak akan memihak golongan oligarkis.
Apabila menggunakan model politik penaklukan, hal sebaliknya justru terjadi, yaitu masyarakat tidak memiliki kesempatan untuk melawan kebijakan pemerintah yang merugikan masyarakat. Dalam model politik demikian masyarakat sepenuhnya bergantung pada kebijakan pemerintah, kebijakan yang diambil pemerintah selalu “diamini” rakyatnya. Hal ini akan berjalan baik apabila kebijakan yang diambil pemerintah dalam mencegah tindak korupsi dijamin berpihak pada rakyat. Akan tetapi akan menjadi sebuah malapetaka apabila pemerintah justru bertindak sebaliknya, yaitu menempuh kebijakan yang justru memihak para pelaku kejahatan korupsi, atau bahkan pemerintah pun turut terlibat dalam kejahatan korupsi. Dalam kasus seperti ini masyarakat tidak bisa melakukan perlawanan dan sepenuhnya tunduk pada kebijakan pemerintah.
Dalam model politik kebebasan, masyarakat terlibat, tetapi secara tidak penuh. Misalnya saja dalam tubuh DPR/MPR. Dalam model seperti ini DPR/MPR dilihat sebagai satu-satunya pengejawantahan suara rakyat. Apa yang disampaikan oleh DPR/MPR bisa dikatakan sudah mewakili suara rakyat, sebab antara lembaga-lembaga kekuasaan tidak terjalin komunikasi. Akibatnya, misalnya dalam kasus pengambilan kebijakan berkaitan dengan tindakan korupsi, apa yang disampaikan DPR/MPR bisa jadi segera disahkan tanpa adanya persetujuan masyarakat. Dalam hal ini pun akses masyarakat untuk menyuarakan aspirasi mereka terbilang terbatas. Aspirasi mereka sepenuhnya diserahkan kepada DPR/MPR yang merupakan satu-satunya pengejawantahan suara rakyat.
Bagi sebagian orang, cara melawan kejahatan korupsi dengan model politik pemberdayaan mungkin dinilai lamban, sebab untuk mencapai sebuah konsensus dengan diskursus rasional dibutuhkan waktu yang relatif lama. Akan tetapi, meskipun memakan waktu yang cukup lama, model politik seperti ini lebih efektif karena meresap sampai ke dalam kesadaran setiap individu yang terlibat di dalam diskursus, sebab kebijakan-kebijakan yang dijadikan sebagai pegangan bersama berasal dari diskurus rasional yang mewakili kepentingan setiap individu yang terlibat dalam diskursus tersebut. Di samping itu, efek yang muncul dari kebijakan yang berasal dari sebuah diskursus bisa bertahan lebih lama dibandingkan dengan efek yang timbul dari kebijakan dalam politik model penaklukan atau model politik kebebasan, sebab dalam politik pemberdayaan masyarakat merasa menjadi bagian dari kebijakan yang dihasilkan.

Daftar Pustaka

Budi Hardiman, F. Demokrasi Deliberati. Yogyakarta: Kanisius. 2009.
http://argyo.staff.uns.ac.id/2012/12/13/
http://www.antikorupsi.org/id/content/
http://www.cnnindonesia.com/nasional/20150429202212-12-50148/
http://www.radioaustralia.net.au/indonesian/2013-10-03/
Tempo, 8 Mei 2016.



[1] Data BNN mencatat sekitar 4,2 juta warga Indonesia menggunakan narkoba pada pertengahan 2014 dan lembaga ini menargetkan bisa merehabilitasi sekitar 100 ribu pengguna narkoba di tahun ini.
[3] Tempo, 8 Mei, 2016, hal. 72.
[6] Tempo, 8 Mei, 2016, hal. 38.
[8] F. Budi Hardiman, demokrasi deliberatif, Yogyakarta: Kanisius, 2009,  hal. 105-106.
[9] F. Budi Hardiman, demokrasi deliberatif, Yogyakarta: Kanisius, 2009,  hal. 107.
[10] F. Budi Hardiman, demokrasi deliberatif, Yogyakarta: Kanisius, 2009,  hal. 111.
Diposting oleh di Tidak ada komentar:

Rabu, 18 Mei 2016

ARTI ORANG ASING DALAM KITAB SUCI


Terdapat empat kata Ibrani berbeda yang diterjemahkan sebagai orang asing, yaitu: GER, TOSHAV, ZAR, NOCRI. Dalam pengertian sekarang keempat kata ini memiliki arti yang berbeda.
GER berarti seseorang yang memilih untuk berimigrasi dan menjadi bagian dari bangsa Israel (Im. 19:33, 34; 24:22). GER secara khusus merujuk pada mereka yang memutuskan untuk pindah ke Israel dan menjadi anggota bangsa Israel – pada dasarnya seorang imigran seperti Ruth. Orang asing tersebut kemudian diberi hak dan kewajiban yang sama sebagaimana seorang Israel asli (bdk. Bil. 15:29-30, 19:10, Im. 24:16, Ul. 31:12, dsb.). Khusus untuk mereka ini (GER) diwajibkan untuk menaati semua perjanjian hukum Israel, seperti menjalankan sabat, merayakan Hari Raya Paskah, merayakan Hari Raya Roti Tidak Beragi,  merayakan Hari Raya Pondok Daun, merayakan hari Pendamaian, boleh mempersembahkan korban yang dilakuakn menurut cara yang ditetapkan bagi putra-putra Israel, dsb. Di pengadilan mereka pun diperlakukan secara adil sebagaimana bangsa Israel asli (Ul. 1:16, 17), barangsiapa memperlakukan mereka secara tidak adil di pengadilan akan dikenai kutuk (Bil.35:15; Yos. 20:9).
TOSHAV adalah seseorang yang tinggal untuk sementara waktu (seorang pengembara, Kel. 12:45, Kej. 20:15). ZAR secara sederhana berarti orang pendatang, orang yang tidak dikenal/orang awam (Kel. 29:33). NOCRI berarti orang asing sesungguhnya, non-Israel/non-Yahudi (tidak berkeinginan untuk menjadi penduduk asli Israel maupun untuk tunduk pada hukum-hukmunya, Kel. 12:43; Ams. 2:16). Mereka ini (NOCRI) terdiri dari buruh upahan, pedagang, tawanan perang, orang Kanaan yang tidak dieksekusi atau diusir dari Tanah Perjanjian, dan berbagai macam orang yang singgah di negeri itu (Yos. 17:12, 13; Hak. 1:21).

Meskipun terdapat beragam tafsir atas sikap Allah terhadap orang-orang asing, akan tetapi pada dasarnya Allah Israel tidak mengajarkan penindasan terhadap orang asing. Dalam Kitab Suci kita bisa menemukan beragam bentuk perhatian Allah terhadap orang asing. Misalnya Allah sangat memperhatikan penindasan dan penganiayaan terhadap orang asing (Yeh. 22:29, 31), Allah melarang penindasan terhadap orang asing (Zak.7:8-10), Allah mengampuni orang asing (Bil.15:22-26), Allah mengasihi orang asing (Ul. 10:17-18), Allah menjanjikan keselamatan untuk orang asing (Yes. 56:1-8), Allah akan menghukum penindasan orang asing (Mal.3:5), dan Allah akan memelihara orang asing (Ul. 26:1-11).
Diposting oleh di Tidak ada komentar:
Langganan: Postingan (Atom)