Rahmat dan Keselamatan Menurut Karl Rahner

1.                  Riwayat Hidup dan Konteks Pemikiran Karl Rahner[1]

Karl Rahner adalah salah satu teolog Katolik yang sangat berpengaruh di abad 20. Ia lahir pada 5 Maret 1904 di Freiburg, Breisgau, Jerman. Tahun 1922, setelah menyelesaikan pendidikan di sekolah menengah, ia masuk Serikat Yesus. Tahun 1924-1933 ia menempuh studi Filsafat di Feldkirch (Austria) dan Pullach (Jerman), serta studi teologi di Valkenburg (Belanda). Setelah menyelesaikan studi filsafat dan teologi, tahun 1932 ia ditahbiskan menjadi imam Yesuit, dan pada tahun 1934-1936 ia melanjutkan studi Filsafat di Freiburg, dan semasa di Freiburg pula ia mengikuti seminar-seminar Martin Heidegger.

Tesis doktoralnya, yang menjadi landasan karya filosofis Spirit in the World, ditolak oleh pembimbing disertasinya, Martin Honecker. Kreativitasnya dalam menghubungkan pengetahuan metafisis Thomas Aquinas dengan wawasan filsafat modern (secara khusus dalam pemikiran Kant dan Heidegger) dianggap berlebihan oleh Martin Honecker yang menggunakan pendekatan skolastik tradisional. Ia kemudian pindah ke Innsbruck dan melanjutkan disertasi tersebut di bidang teologi.

Rahner juga menjadi pengajar di Universitas Pullach, Innsbruck, dan Muenster. Selain itu, pada tahun 1962-1965 ia menjadi peritus (penasihat teologis) dalam konsili Vatikan II. Tahun 1957-1968 ia menjadi editor Lexikon fuer Theologie und Kirche (Lexicon For Theology and the Church), dan pada 1968-1970 menjadi editor Sacramentum Mundi (Sacrament of the World). Setelah perayaan ulang tahun ke 80, pada 31 Maret 1984 Rahner meninggal di Innsbruck, Austria. Di samping Spirit in the World (1939), karya-karyanya yang lain mencakup Encounters with Silence (1938), Hearers of the Word (1941), Mission and Grace(1966), Foundations of Christian Faith (1976), dan Meditations on the Sacraments (1974), The Contents of Faith, serta 23 volume Theological Investigations (1951–1962).

Rahner dididik dalam era neo-skolastik, yang menghadirkan teologi Thomas Aquinas secara kering, statis, dan dalam bentuk yang abstrak, serta kurang terhubung dengan pengalaman manusia. Pendekatan ini ditolak Rahner. Dalam pemikiran neo-skolastik pewahyuan dipahami sebagai sesuatu yang berada di luar pengalaman manusia. Dalam karya-karya awalnya, melalui metode transendentalnya, Rahner fokus untuk mendemonstrasikan bahwa pewahyuan, yang pertama-tama merupakan komunikasi diri Allah, dialami secara unthematic sebagai kesadaran akan ada yang tak terbatas yang kepadanya kita mengalami semua pengetahuan kategoris yang terbatas.

Allah bukanlah salah satu objek dari objek-objek lain pengetahuan kita, melainkan horizon tak terbatas yang melaluinya kita mengalami segala realitas yang lain. Dalam karyanya Hearer of the Word, Rahner fokus pada manusia yang secara konstitutif dipandangnya sebagai sebuah keterbukaan terhadap kemungkinan untuk mendengarkan komunikasi diri Allah. Refleksi antropologis ini (atau refleksi terhadap pengalaman manusia) adalah syarat untuk menerima pewahyuan Allah.

Beberapa komentator berpendapat bahwa pemikiran Rahner sangat dipengaruhi oleh Thomas Aquinas, Kant, Hegel, Heidegger, serta dua Thomist pada zamannya, yaitu Pierre Rousselot SJ dan Joseph Mare´chal SJ. Rahner sendiri menyebut bahwa Joseph Mare´chal SJ (yang berjasa dalam menghubungkan pemikiran Kant dan Aquinas) sebagai orang yang mempengaruhi pemikiran filosofisnya. Menurut beberapa murid Rahner, ketertarikan Mare´chal pada mistisisme dan pengalaman mistik, terutama bagaimana manusia kontemporer dapat mengalami Allah, menjadi topik yang sangat digemari Rahner.

2.                  Pandangan Karl Rahner tentang Rahmat

            Rahner memberi tekanan pada ciri teosentris rahmat, pada gratia increata (Allah sendiri sebagai sumber rahmat). Rahmat itu tidak lain adalah Allah sendiri serta pemberian diri-Nya, tindakan-Nya dalam sejarah demi keselamatan manusia. Motif dari semua itu adalah kasih dan keselamatan universal. Para teolog modern seperti Henri de Lubac, Hans Urs von Balthasar, dan termasuk Karl Rahner, melihat peristiwa rahmat identik dengan peristiwa wahyu, yang tidak lain adalah komunikasi dan pemberian diri Allah kepada manusia. Komunikasi dan pemberian diri yang berlangsung sepanjang  sejarah itu mencapai puncaknya pada pemberian diri Allah dalam diri Yesus Kristus dan dalam Roh Kudus sedemikian rupa sehingga kasih Allah kepada manusia sungguh diberikan dan mendapat wujud historisnya.[2]

            Dalam Foundations of Christians Faith Rahner mengangkat tema komunikasi diri Allah. Apa yang dikomunikasikan oleh Allah kepada manusia bukan sesuatu tentang Allah, melainkan diri Allah sendiri. Dalam komunikasi diri ini Allah membuat realitasnya menjadi elemen pembentuk manusia yang paling dalam. Komunikasi diri Allah ini bersifat sebagai sebuah tawaran yang dapat diterima atau ditolak.[3] Untuk memahami konsep keselamatan menurut Rahner, kita perlu melihat bagaimana dia memahami relasi antara Allah dengan manusia. Titik berangkatnya adalah hasrat Allah untuk secara cuma-cuma mengkomunikasikan diri-Nya kepada manusia. Manusia diciptakan Allah sedemikian rupa sehingga manusia bisa menerima komunikasi diri Allah tersebut. Tujuan utama Allah menciptakan manusia ialah untuk membagikan rahmat, yang tidak lain adalah komunikasi diri-Nya. Rahner menegaskan; “Allah mengkomunikasikan diri-Nya untuk membagikan kasih yang tidak lain adalah diri-Nya sendiri”.[4]

            Lebih jauh, menurut Rahner tawaran rahmat Allah haruslah berciri inkarnatoris (dialamatkan kepada roh dan materi) karena setiap manusia merupakan kesatuan antara roh dan materi. Bahkan bagi Rahner, sebelum peristiwa Kristus, komunikasi diri Allah yang berciri inkarnatoris ini juga sudah ternyatakan. Hal ini terutama terlihat dalam diri umat, sejarah, dan ajaran-ajaran umat Israel. Komunikasi diri Allah ini akhirnya memuncak pada perwujudan personal dalam inkarnasi Yesus Kristus. Mengikuti  Duns Scotus, Rahner meyakini motif dari inkarnasi tidak lain adalah kasih. Peristiwa inkarnasi tidak boleh direduksi maknanya pada pengampunan dosa saja. Allah juga tetap akan menjadi manusia seandainya manusia tidak berdosa, karena “hanya” dengan cara itulah ia dapat membagikan kasih-Nya pada manusia secara manusiawi.

            “Jadi, mengapa Allah menjadi manusia? Karena kasih tidak terbatas Allah bagi manusia ingin berada bersama manusia, tetapi itu hanya dapat terlaksana melalui cara yang manusiawi, yaitu bila ia menjadi manusia.[5] Jika alasan Allah berinkarnasi hanya karena disebabkan oleh dosa manusia, maka inkarnasi hanya bersifat sekunder dan luaran saja. Artinya inkarnasi bukan menjadi bagian integral dari rencana Allah. Rencana Allah untuk berinkarnasi sepenuhnya ditentukan oleh dosa manusia. Bagi Rahner penebusan mendahului dosa. Rencana Allah untuk memberikan diri-Nya kepada manusia tidak ditentukan dosa manusia, melainkan sudah direncanakan oleh Allah sejak awal.[6] Kematian di salib tidak dicari demi dirinya sendiri, tetapi karena itu merupakan konsekuensi yang harus ditanggung demi kasih, maka Yesus tidak lari darinya. Komunikasi diri Allah hadir di dalam diri setiap orang, paling kurang sebagai sebuah tawaran. Rahmat ini berciri Kristosentris, sebab Kristus menjadi puncak komunikasi diri Allah. Meskipun Rahner secara tegas mengafirmasi kehadiran rahmat ilahi di luar Kekristenan, namun ia tetap mempertahankan sentralitas Kristus dalam rencana keselamatan Allah.[7]

            Selanjutnya, Rahner melihat jalan utama bagi seseorang untuk menerima tawaran rahmat Allah ialah melalui kasih yang tulus kepada sesama. Bagi orang Kristen kasih kepada sesama berakar dan dikuatkan oleh relasi yang hidup dengan Allah melalui Kristus di dalam Roh Kudus. Bagi mereka yang bukan Kristen kasih kepada sesama juga merupakan cara berada rahmat di luar kekristenan. Bagi Rahner rahmat tersebut adalah rahmat Kristus, bahkan bagi mereka yang tidak secara eksplisit  meyakini ataupun mengenal Kristus.[8]

            Dengan menekankan rahmat yang berciri Kristosentris, Rahner mengangkat pertanyaan mengenai bagaimana berbicara tentang kehadiran Kristus di dalam agama-agama lain. Untuk menjawab pertanyaan ini Rahner kembali kepada argumen tentang kehadiran dan tindakan universal Roh Kudus. Kristus hadir dan bertindak di dalam diri orang-orang yang tidak beriman Kristiani dan yang berasal dari tradisi lain melalui dan di dalam Roh Kudus. Bertitik tolak dari sudut Trinitas, Roh Kudus yang dimaksud adalah Roh yang berasal dari Bapa dan Putera, dan karenanya Roh itu adalah Roh Kristus. Roh yang dikomunikasikan kepada setiap manusia berhembus dari peristiwa penyelamatan Yesus Kristus.[9]

3.                  Keselamatan bagi Non-Kristen

            Dalam Konsili Florence (1438 – 1445) persoalan “keselamatan di luar Gereja Katolik” kembali didiskusikan. Para Bapa Konsili kemudian menegaskan “tidak seorang pun di luar Gereja Katolik, baik kaum pagan, atau Yahudi, ataupun kaum heretik dan skismatik, dapat berpartisipasi di dalam kehidupan kekal. Sebaliknya mereka akan masuk ke dalam api kekal yang telah disiapkan bagi setan-setan, kecuali jika mereka menjadi anggota Gereja sebelum kematian mereka”. Akan tetapi pemahaman ini berubah seiring perjalanan waktu, terutama ketika muncul kesadaran bahwa jutaan orang bahkan belum mengenal iman Kristen, entah karena belum “diinjili” atau juga karena alasan lain, ataupun karena alasan tertentu mereka enggan untuk memeluk iman Kristen. Namun meskipun tidak beriman Kristen orang-orang ini bahkan hidupnya “lebih kristiani” dibandingkan orang Kristen itu sendiri. Pertanyaannya, apakah orang-orang ini tidak diselamatkan?

            Bagi Rahner doktrin tentang “kristen anonim” tidak secara sederhana berarti bahwa seseorang yang  tidak bertindak melawan kesadaran moralnya dapat dibenarkan dan secara pasti diselamatkan tanpa iman dalam pengertian teologis yang ketat. Sejalan dengan yang dikatakan Paus Pius XII dan Konsili Vatikan II, bahwa fides supernaturalis (iman adikodrati) dibutuhkan bahkan dalam kasus seorang Pagan yang dibenarkan. Iman adikodrati hanya dapat dimungkinkan oleh Allah, dan iman adikodrati itu adalah Allah sendiri.[10]

            Baginya iman adikodrati dibutuhkan untuk selamat. Keselamatan tidak mungkin dicapai kecuali manusia menyatukan hidupnya dengan Tuhan melalui keutamaan-keutamaan adikodrati, yaitu iman, harap, dan kasih. Lebih lanjut, menurut Rahner, dalam pandangan Kristiani keselamatan terkait erat dengan pribadi Kristus sedemikian rupa sehingga syarat yang dibutuhkan bagi keselamatan manusia adalah bersatu dengan Kristus. Manusia dikuduskan dan diselamatkan karena, di dalam Kristus, ia berbagi kehidupan ilahi. Lalu bagaimana orang-orang pagan dan non-Kristen memiliki iman? Dua hal perlu dipertimbangkan dalam menjawab pertanyaan ini. Pertama kehendak Allah untuk menyelematkan semua orang, dan kedua relasi antara kodrat dan adikodrati.  

            Allah mengkehendaki setiap orang untuk selamat. Pandangan tentang keselamatan universal ini ia didasarkan pada teks 1Tim. 2:4: “itulah yang baik dan yang berkenan kepada Allah, Juruselamat kita, yang menghendaki supaya semua orang diselamatkan dan memperoleh pengetahuan akan kebenaran”. Doktrin ini sudah ada sejak Gereja berdiri. Allah mengkehendaki semua orang selamat tanpa terkecuali. Peristiwa penebusan Kristus tidak hanya dibatasi pada kelompok tertentu saja, dan karenanya Gereja bertanggung jawab untuk mewartakan Injil kepada semua bangsa. Hanya saja dalam periode waktu tertentu “kehendak Allah untuk menyelamatkan semua orang” oleh oknum-oknum tertentu dibatasi hanya kepada mereka yang menerima injil dan dibaptis menjadi anggota Gereja saja.

            Bagi Rahner tradisi-tradisi atau agama-agama di luar Kekristenan juga memiliki peran dalam mewujudkan keselamatan bagi anggota-anggotanya. Ketika seseorang dari agama atau tradisi di luar Kekristenan mengikuti petunjuk keselamatan melalui iman, harap, dan kasih, tradisi atau agama orang tersebut turut ikut ambil bagian dalam keselamatan orang itu. Jika seorang Muslim menerima tawaran rahmat Allah, maka tradisi dan praktik dalam Islam juga tentu turut ikut ambil bagian dalam proses penerimaan rahmat Allah itu. Ketika memberi kuliah kepada para misiolog di tahun 1975, Rahner menegaskan bahwa orang-orang dari tradisi yang berbeda (di luar Kristen) pewahyuan dan iman secara konkret dan secara keseluruhan terjadi hanya melalui mediasi realitas-realitas yang kategorial, institusional, dan verbal yang kita kenal sebagai agama-agama non-Kristen. Dengan demikian agama-agama tersebut dapat menjadi sarana tindakan penyelamatan. Ia menutup kuliahnya dengan kembali menegaskan bahwa rahmat Allah juga termanifestasikan dalam agama-agama lain dengan menjadikan agama-agama tersebut sebagai sarana-sarana keselamatan yang melaluinya manusia berjumpa dengan Allah dan Kristus.[11]

            Selanjutnya, Rahner mempertimbangkan pentingnya dinamika aktivitas roh manusia. Rahner menjadikan dinamika batiniah ini sebagai sebuah titik berangkatnya dan ia menyebutnya sebagai faktor “eksistensi adikodrati” di dalam diri manusia. Unsur dinamis di dalam pengalaman transendensi manusia ini murni bersifat adikodrati, bukan bersifat kodrati belaka. Karena bersifat adikodrati maka pengalaman transendensi ini berasal dari Allah dan diberikan kepada semua manusia (merujuk pada kehendak keselamatan universal Allah), maka tidak heran apabila mereka yang non-Kristen pun dapat melaksanakan tindakan-tindakan adikodrati, yaitu tindakan yang di dalam dirinya mengandung sebuah keterarahan kepada keselamatan adikodratinya di dalam Allah.[12] Rahmat iman adikodrati ini merupakan unsur eksistensial dari makhluk spiritual (manusia) dan dunia.

            Apa yang disampaikan Rahner sejalan dengan apa yang diyakini Gereja sebagaimana tertuang dalam Konstistusi Pastoral Gaudium et Spes no. 22 yang menegaskan peristiwa penebusan Kristus bukan hanya ditujukam kepada orang Kristiani saja, melainkan juga ditujukan kepada mereka yang berkehendak baik, yang hatinya menjadi kancah kegiatan rahmat yang tak kelihatan. Demiikian pula Roh Kudus yang membuka kemungkinan bagi semua orang  untuk bergabung dalam peristiwa paskah Kristus.

4.                  Kritik atas Rahner

            Kritik atas teori Kristen anonim Karl Rahner pertama-tama berkaitan dengan pemilihan frasa Kristen anonim itu sendiri dalam menjelaskan konsep keselamatan bagi orang-orang non-Kristen. Oleh beberapa ahli frasa tersebut dianggap kurang cocok untuk mengungkapkan pesan yang ingin disampaikan. Bahkan Rahner sendiri secara terang-terangan mengakui kekurangan tersebut. Ia terbuka terhadap segala kemungkinan istilah yang kiranya lebih cocok untuk menggantikan istilah “Kristen anonim” dan lebih jelas dalam menjelaskan teorinya tentang keselamatan bagi orang-orang non-Kristen. Akan tetapi ia akan terus menggunakan istilah Kristen anonim sampai ada yang bisa mengusulkan frasa yang lebih tepat dan lebih jelas dalam menjelaskan maksud dari teori ini.[13]

            Selain itu, oleh beberapa teolog seperti Jüngel dan Hans Küng, frasa Kristen anonim dinilai merendahkan agama-agama non-Kristen. Jüngel mengajukan pertanyaan yang bunyinya demikian: “apakah orang-orang non-Kristen tidak terluka ketika mengetahui bahwa diri mereka dianggap sebagai orang Kristen anonim?”. Dalam arti ini, istilah Kristen anonim dapat secara mudah membelot dari intensi asalinya dan menjadi sangat osensif.[14]

            Kritik terakhir berkaitan dengan doktrin Kristen anonim Karl Rahner datang dari Hans Urs von Balthasar. Menurut Balthasar doktrin Kristen anonim Karl Rahner tampak merelatifkan ajaran dan nilai Kekristenan, serta merelatifkan objektivitas pewahyuan Kristus sebagaimana tercantum dalam Kitab Suci. Jika demikian, menurut Balthasar, maka urgensi misi, evangelisasi, khotbah, dan pertobatan tidak lagi menjadi penting.[15]

Daftar Pustaka

Hardawiryana, R. SJ ( Penrj.). Dokumen Konili Vatikan II. Jakarta: Penerbit Obor. 1993.

Kilby, Karen. Karl Rahner: Theology and Philosophy. London: Routledge Taylor & Francis Group. 2004.

Marmions, Declan (ed.). The Cambridge Companion to Karl Rahner.Cambridge: Cambridge University Press. 2006.

Ryan, Robin. Jesus & Salvation: Soundings in The Christian Tradition and Contemporary Theology. Minnesota: Liturgical Press.1996.

Sunarko, Mgr. Adrianus, OFM. Rahmat dan Sakramen. Jakarta: Penerbit Obor. 2018.

Weger, Karl-Heinz. Karl Rahner: An Introduction to His Theology (trans. by David Smith). London: Burns & Oats. 1980.

https://www.britannica.com/biography/Karl-Rahner

---

[1]Bagian ini disarikan dari Declan Marmions (ed.), The Cambridge Companion to Karl Rahner, hal. xii, dan https://www.britannica.com/biography/Karl-Rahner yang diunduh pada 4 Oktober 2018, pkl 09.30 wib.

[2] Mgr. Adrianus Sunarko, OFM, Rahmat dan Sakramen, Jakarta: Penerit Obor, 2018, hal. 49, 70.

[3] Karen Kilby, Karl Rahner: Theology and Philosophy, London: Routledge Taylor & Francis Group, 2004,

hal. 54.

[4] Robin Ryan, Jesus & Salvation: Soundings in The Christian Tradition and Contemporary Theology, Minnesota: Liturgical Press, 1996, 102.

[5] Mgr. Adrianus Sunarko, OFM, Rahmat dan Sakramen, hal. 74

[6] Robin Ryan, Jesus & Salvation, hal. 102-103.

[7] Robin Ryan, Jesus & Salvation, hal. 179-180.

[8] Robin Ryan, Jesus & Salvation, hal. 180.

[9] Robin Ryan, Jesus & Salvation,,hal. 181.

[10] Karl-Heinz Weger, Karl Rahner: An Introduction to His Theology (trans. by David Smith), London: Burns & Oats, 1980, hal. 96-97.

[11] Robin Ryan, Jesus & Salvation, hal. 181.

[12] Karl-Heinz Weger, Karl Rahner: An Introduction to His Theology, hal. 99-100.

[13] Karl-Heinz Weger, Karl Rahner: An Introduction to His Theology, hal. 115.

[14] Karl-Heinz Weger, Karl Rahner: An Introduction to His Theology, hal. 117.

[15] Karl-Heinz Weger, Karl Rahner: An Introduction to His Theology, hal. 119.

Pernikahan Simbolik Hosea dan Gomer (Hosea 1:1-9)

                                    

1.                  Pengantar

Sebagian besar kitab Hosea ditulis dalam bahasa dan metafora yang menggambarkan kesetiaan Allah terhadap umat Israel, meskipun bangsa Israel tidak setia terhadap Allah, terhadap perjanjian, dan terhadap taurat. Hos. 1: 1-9 secara khusus berkisah seputar empat tindakan simbolik Hosea yang semuanya merupakan perintah dari Allah, yaitu: pernikahannya dengan Gomer (1:2-3) dan penamaan ketiga anaknya (4-9). Tindakan-tindakan simbolis ini adalah hal yang lumrah dalam kisah para nabi PL. Disebut “simbolik” sebab pesan-pesan kenabian diungkapkan oleh para nabi melalui tindakan hidup mereka.[1]

2.                  Konteks Historis, Sosial, dan Religius Masa Kenabian Hosea

            Kepada siapa Hosea mengalamatkan nubuatnya? Hal ini masih diperdebatkan. Pembukaan kitab Hosea (1:1) menunjukkan bahwa kitab ini perlu dibaca dalam konteks pemisahan dua kerajaan (Irael dan Yehuda) beserta monarkinya. Kebanyakan ahli menyetujui bahwa para pendengar nubuat Hosea adalah orang-orang di Kerajaan Utara (Israel). Kemungkinan lain, nubuat Hosea kemudian diperbarui lagi sesuai dengan konteks Yehuda dan dinubuatkan lagi di Yehuda (setelah jatuhnya Samaria pada tahun 772 SM?).[2]

            Penyebutan empat raja Yehuda dalam pembukaan Kitab Hosea menunjukkan lamanya masa pelayanan Hosea, dan penyebutan hanya satu raja dari Kerajaan Utara (Yerobeam II) mengindikasikan fokus khusus pelayanan sang nabi. Hal ini menjadi lebih jelas ketika nama-nama yang terkait dengan Kerajaan Utara seperti Efraim, Israel, dan Yakub disebut berkali-kali dalam kitab ini, sedangkan yang berkaitan dengan Yehuda hanya disebutkan 15 kali, dan itu pun selalu dalam kaitannya dengan Kerajaan Utara.[3]  

Penyebutan raja-raja Kerajaan Selatan dari Uzia sampai Hizkia menunjukkan bahwa masa pelayanan Hosea berlangsung kurang lebih dalam periode tersebut. Uzia sendiri memerintah selama 52 tahun (792-740 SM), sementara tiga penerusnya memerintah di sisa abad ke-8 SM. Yerobeam II dari Kerajaan Utara juga memerintah dalam periode waktu yang lama (792-752 SM). Akan tetapi, enam penerusnya yang tidak disebutkan dalam pembukaan kitab ini, bertarung satu sama lain demi merebut kekuasaan yang kemudian memuncak pada jatuhnya Kerajaan Utara di tangan Asyur pada tahun 722 SM. Hosea tidak menyinggung kejadian-kejadian tersebut, sebab fokus utama pelayanan kenabiannya ialah pada masa kepemimpinan Raja Yerobeam II. Masa kenabian Hosea diperkirakan berlangsung pada 760-725 SM (tak lama setelah dimulainya kepemimpinan Hizkia di Yehuda pada tahun 729 SM).[4]

            Di samping itu, tidak terdapat bukti yang mencukupi untuk menentukan apakah Hosea sendiri terlibat dalam proses pencatatan nubuatnya, sebagaimana Nabi Yeremia yang mendiktekan perkataan-perkataannya untuk ditulis Barukh sang jurutulis (Yer. 36). Dibandingkan dengan kitab nabi-nabi lain, kitab Hosea hanya menyajikan sedikit bukti mengenai sejarah proses penyusunannya. Pastinya, ayat-ayat pertama dan terakhir kitab ini tidak ditulis oleh Hosea, yaitu 1:1 dan 14:9, kedua bagian ini baru ditambahkan kemudian. Serupa dengan itu, laporan orang ketiga tentang nabi Hosea (1:2-9) juga tidak ditulis oleh Hosea. Terdapat juga beberapa tambahan lain, seperti refleksi dari perspektif Yehuda (1:7). Akan tetapi sebagian besar isi kitab ini berasal dari tradisi awal nubuat-nubuat Hosea.[5]

            Kitab Hosea juga tidak menggambarkan invasi Asyur atas Israel. Sebagian besar teks kitab Hosea ditulis pada periode setelah kematian Yerobeam II dan sebelum penyerangan Asyur pada 735-732 SM. Maksud dari latar ini ialah untuk meyakinkan Israel supaya mereka meninggalkan aliansinya dengan Asyur. Sama seperti zaman Amos, zaman ketika Hosea hidup juga dipenuhi dengan penyembahan berhala, kemurtadan, dan pelanggaran. Fokus utama Hosea adalah pada kehidupan religius Israel dan Yehuda.  Ia mengutuk penyembahan Baal (2:10, 15, 18, 19, 9:10, 13:2), termasuk ritus pemujaan di gunung-gunung (4:13, 10:8), tugu-tugu berhala (3:4, 10:1-2), patung lembu (8:5-6, 10:5) dsb. Hosea juga berurusan dengan kemiskinan dan ketidakadilan, kontras dengan kemakmuran dan keagungan pada masa sebelumnya. Meskipun kitab ini kemungkinan ditulis setelah kematian Yerobeam II, teks ini tampaknya merefleksikan masa-masa akhir kepemimpinan Yerobeam II. Sangat sulit untuk memastikan rujukan historis dalam kitab ini, sebab beberapa nubuat tampak kabur dan mengandung banyak kiasan.[6]  

            Gambaran tentang perzinahan adalah metafora utama yang digunakan untuk menunjuk kegagalan Israel dalam berelasi dengan Allah. Hal ini terutama merujuk pada situasi keagamaan di Israel, namun tidak secara eksklusif. Hosea melukiskan Israel sebagai Istri Allah yang berzinah. Ketidaksetiaan Israel diungkapkannya dengan berbalik kepada kekasih lain (Baal, 2:13) ketimbang kepada Yahwe dan dengan berpartisipasi di dalam praktik keagamaan dan kepercayaan lain. Hosea kerap menyebut tempat-tempat praktik dan pemujaan bangsa Israel, sepertti Bethel, Dan, Gilgal, dan Sechem. Berbeda dengan Amos atau Micah yang sama sekali tidak menyebut Baal, di dalam kitab Hosea allah-allah lain sering disebut. [7]

            Selain itu, di dalam Kitab Hosea pelukisan ketidaksetiaan seksual sebagai simbol penyembahan berhala begitu ditonjolkan (1:1-9, 3:1, 4:10-11, 5:3-4, 6:6). Secara eksplisit praktik-praktik keagamaan yang ditolak adalah festival-festival Baal (2:13), mezbah-mezbah dan tugu-tugu penyembahan (4:17-19, 8:11, 10:1-2, 8); patung-patung (10:5-6, 13:2), pengorbanan dan ritual-ritual lain (2:13, 7:14, 8:13, 9:4). Praktik-praktik ini termanifestasi dalam beragam cara, terutama relasi antara tuhan dengan kesuburan tanahnya. Israel menganggap berkat atas tanah berasal dari Baal, bukah Yahweh (2:8), dan mereka terlibat dalam praktik-praktik ibadah yang terkait (2:13). Allah mengutuk praktik pemujaan Israel tersebut.[8]

            Analogi tentang seks dalam kitab Hosea dapat dipahami dalam dua arti. Kata percabulan (zanah) dapat merujuk pada hubungan seks di luar pernikahan tetapi juga dapat merujuk pada hubungan dengan bangsa-bangsa lain, seperti aliansi dan hubungan perdagangan (bdk. Yes. 23:17, Ezek. 16:26-29). Dengan demikian analogi Hosea tentang seks ini dapat dibaca dan dipahami dalam konteks religius dan konteks sosial-politik. Secara politik, para Raja dikritik karena aliansinya dengan bangsa-bangsa lain dinilai sebagai sebuah pengkhianatan, sedangkan para pemimpin agama dikritik karena dianggap paling bertanggung jawab atas perzinahan umatnya. Jadi Hosea mengkritik pemimpin “agama” dan “politik” karena penyalahgunaan kekuasaan.[9]

Isu yang dihadapi Hosea juga tidak semata-mata soal memilih Yahweh atau Baal. Problem yang dihadapi adalah sinkretisme dalam pemujaan, menyembah Yahweh dalam cara-cara pemujaan terhadap Baal. Problem dasarnya bukan pertentangan antara dua kultur religius, Israel dan Kanaan, tetapi lebih pada tantangan dalam diri bangsa Israel itu sendiri tentang kodrat pemujaan terhadap Yahweh. Supremasi Yahweh diancam oleh ketertarikan bangsa itu atas Baal. Sentralitas Yahhweh sejak “pembuangan di Mesir” adalah kunci dalam menafsirkan Hosea: “engkau tidak mengenal allah kecuali Aku, dan tidak ada jurselamat lain selain dari Aku” (13:4). Pengakuan ini menurut Hosea berada dalam ancaman.[10]

3.                  Struktur Kitab

            Kitab nabi Hosea secara garis besar terbagi dalam dua bagian utama yaitu: pernikahan Hosea (1-3) dan kenabian Hosea (4-14).[11] Bab 1-3 meskipun saling terkait satu sama lain, namun cukup berbeda antara yang satu dengan yang lain. Bab 1 berisi laporan orang ketiga tentang perintah Allah kepada Hosea untuk “mengawini seorang wanita cabul” dan untuk memiliki keturunan dari wanita cabul tersebut. Hosea menaati perintah tersebut. Dalam bab 2, yang terhubung dengan bab 1, secara metafor disajikan gugatan atas isteri yang tidak setia. Bab 3 melaporkan perintah Allah kepada Hosea untuk mencintai wanita yang bersundal.  

Nubuat-nubuat dalam bab 4-6 terutama berisi tuduhan atau hukuman terhadap bangsa Israel atau kelompok-kelompok tertentu (seperti para imam), dan juga terdapat beberapa nubuat tentang keselamatan. Dalam sebagian besar nubuat-nubuatnya, Hosea sebagaimana para nabi dalam Perjanjian Lama, menyampaikan sabda Allah baik secara langsung maupun tidak langsung. Tampaknya terdapat lebih dari satu kaidah penyusunan dalam struktur teks ini. Di satu sisi terdapat urutan kronologis yang kasar, dan di sisi lain terdapat sebuah skema teologi. Di dalam bab 4-11 dan bab 12-14 terdapat pergerakan dari dakwaan kepada nubuat penghakiman dan kemudian kepada pemberitahuan tentang keselamatan.[12]

4.                  Tafsir Hosea 1:1-9

1 Firman TUHAN yang datang kepada Hosea bin Beeri pada zaman Uzia, Yotam, Ahas dan Hizkia, raja-raja Yehuda, dan pada zaman Yerobeam bin Yoas, raja Israel.

Selain menunjukkan masa pelayanan sang nabi, Hos. 1:1 juga menampilkan struktur khas kitab para nabi yang juga bisa kita jumpai dalam struktur kitab nabi-nabi lain. “Firman Tuhan yang datang kepada...” bisa kita jumpai dalam Yoel 1:1, Mik. 1:1, Zef. 1:1 atau juga di dalam Yez. 1:3, Zech. 1:1, Hag. 1:1 dan Mal. 1:1 dengan sedikit urutan yang bervariasi. Nama ayah dari sang nabi diberi dengan frasa “anak dari.../bin...” juga terdapat dalam Yoel. 1:1, Zef. 1:1, Zech. 1:1, Yes. 1:1, Yer. 1:1. Frasa “pada zaman...” yang diikuti dengan nama raja-raja yang memerintah Yehuda mengindikasikan zaman aktivitas pelayanan sang nabi, seperti juga terdapat dalam Mikh. 1:1, Zef. 1:1, Yes. 1:1 dan Yer.1:2; raja-raja baik dari Yehuda maupun Israel sama-sama disebutkan dalam Am. 1:1. Elemen-elemen formal ini terulang lagi dalam pembukaan kitab Zefanya. Elemen-elemen ini (dengan sedikit modifikasi) dijumpai baik dalam nabi-nabi zaman pembuangan maupun pasca pembuangan. Nama nabi, nama ayahnya, dan zaman aktivitas kenabiannya secara gramatikal diturunkan dari frasa “Firman Tuhan”.[13]

           

2. Ketika TUHAN mulai berbicara dengan perantaraan Hosea, berfirmanlah Ia kepada Hosea: "Pergilah, kawinilah seorang perempuan sundal dan peranakkanlah anak-anak sundal, karena negeri ini bersundal hebat dengan membelakangi TUHAN." 3. Maka pergilah ia dan mengawini Gomer binti Diblaim, lalu mengandunglah perempuan itu dan melahirkan baginya seorang anak laki-laki.

Ay. 2-3 berisi perintah Allah kepada Hosea untuk pergi mengawini seorang perempuan sundal (“take for yourself a wife of whoredom” NIV: “adulterous wife”, NEB: “unchaste wife”) dan memperanakkan anak-anak sundal. Wanita yang kemudian dikawini Hosea adalah Gomer binti Diblaim. Kata sundal atau pelacur (whore) cukup membingungkan, sebab ia (Gomer) tidak disebutkan sebagai seorang pelacur (zonah). Kata yang digunakan (zanah) memiliki arti terlibat dalam relasi seksual di luar pernikahan, dalam hal ini ia adalah seorang wanita yang sudah menikah. Meskipun sudah menikah ia masih sering terlibat dalam relasi seksual di luar pernikahan. Jadi ia bertindak seperti seorang pelacur, namun pelacur bukanlah profesinya.[14] Selain itu ada pendapat lain mengenai pribadi Gomer. Ada yang beranggapan bahwa Gomer adalah seorang pelacur aktif dan ikut melayani di kuil kaum Pagan sebagai seorang pelacur suci. Kuil-kuil tersebut digunakan oleh bangsa Kanaan untuk menyembah Baal.[15]

4. Kemudian berfirmanlah TUHAN kepada Hosea: "Berilah nama Yizreel kepada anak itu, sebab sedikit waktu lagi maka Aku akan menghukum keluarga Yehu karena hutang darah Yizreel dan Aku akan mengakhiri pemerintahan kaum Israel. 5. Maka pada waktu itu Aku akan mematahkan busur panah Israel di lembah Yizreel."

Nama anak-anak hasil pernikahan Hosea dan Gomer melambangkan teguran Allah kepada Israel. Ay. 4-5 melukiskan makna simbolik dari nama anak pertama, yaitu Yizreel. Yizreel berarti “Allah yang menanam” atau “Allah yang menabur”. Yizreel merujuk pada nama sebuah lembah yang sangat indah dan sangat strategis, terletak di antara pegunungan Galilea dan Samaria. Di tempat inilah sejarah dinasti Yehu yang berlumuran darah dimulai.[16] Kata Yizreel dalam konteks ini terutama merujuk pada pembantaian di istana Omri (845-847 SM) yang dilakukan oleh Yehu. Beberapa anggota keluarga kerajaan dibunuh, termasuk Yoram (representasi terakhir dari dinasti Omri), ratu Izebel, dan raja Ahazia dari Yehuda (2Raj. 9-10).[17] Dalam hal ini Hosea menilai Yehu secara berbeda dengan penilaian Elia dan Elisa. Yehu dinilai secara negatif karena tidak mematuhi perintah Yahweh, ia bertindak melebihi yang diperintahkan. Dengan demikian, ay. 4-5 mengisyaratkan dua hal: Yizreel akan membalas dendam dan Kerajaan Utara akan dihancurkan.[18]

           

6. Lalu perempuan itu mengandung lagi dan melahirkan seorang anak perempuan. Berfirmanlah TUHAN kepada Hosea: "Berilah nama Lo-Ruhama kepada anak itu, sebab Aku tidak akan menyayangi lagi kaum Israel, dan sama sekali tidak akan mengampuni mereka. 7. Tetapi Aku akan menyayangi kaum Yehuda dan menyelamatkan mereka demi TUHAN, Allah mereka. Aku akan menyelamatkan mereka bukan dengan panah atau pedang, dengan alat perang atau dengan kuda dan orang-orang berkuda."

Anak perempuan Hosea hasil pernikahannya dengan Gomer (ay.6), yaitu Lo-Ruhama, juga memiliki makna dan fungsi simbolik. Lo-Ruhamah berarti “tak ada belaskasihan”. Makna dari nama ini hendak mengatakan bahwa kesejahteraan dari seorang anak tidak lagi dipedulikan oleh orang tuanya (bdk. Yes. 49:14-15). Masa depan Israel yang suram sudah di depan mata, sangat kontras dengan masa depan Yehuda (ay.7). Lalu apa yang membedakan bangsa Israel dan Yehuda? Ada yang beranggapan bahwa dosa-dosa Yehuda belum memiliki efek yang menumpuk sebagaimana yang dimiliki Israel (Yer. 3:6-11 mengisahkan tentang Yehuda yang dihakimi karena tidak belajar dari kesalahan Israel).[19] Akan tetapi pernyataan  dalam ay. 7 sebenarnya cukup aneh, sebab Yehuda pada akhirnya diruntuhkan oleh Babilonia. Referensi ini bisa jadi merujuk pada invasi Asyur yang dipimpin oleh Sennacherib tahun 701 SM (2Raj, 19:32-37), suatu masa di mana Yerusalem entah bagaimana lolos dari kehancuran. Kemungkinan ayat ini ditambahkan ke dalam kitab sebelum keruntuhan Kerajaan Selatan (Yehuda) tahun 587 SM.[20]

           

8. Sesudah menyapih Lo-Ruhama, mengandunglah perempuan itu lagi dan melahirkan seorang anak laki-laki. 9. Lalu berfirmanlah Ia: "Berilah nama Lo-Ami kepada anak itu, sebab kamu ini bukanlah umat-Ku dan Aku ini bukanlah Allahmu."

Lo-Ammi “bukan umat-Ku” (ay.8-9). Frasa “bukan umat-Ku” merujuk pada rumusan “kamu akan menjadi umat-Ku dan Aku akan menjadi Allahmu” (Yer. 30:22), dan menjadi penanda akhir dari relasi perjanjian antara Allah dan Israel. Frasa “umat-Ku” sering digunakan untuk menggambarkan perjanjian Allah dengan Israel (bdk. Kel. 6:7, Im. 26:12, Bil. 26:17-19, 2Sam. 2:24, Yer. 11:4). Dengan demikian penulis Kitab ini menggambarkan kemarahan Allah kepada bangsa Israel.[21]

Israel disebut “bukan umat-Ku” sebab Israel sendiri yang memutuskan untuk keluar dari lingkup perjanjian dengan Allah melalui ketidaksetiaannya. Lantas apakah sebutan “bukan umat-Ku” membatalkan perjanjian Allah dengan Israel? Apakah Israel kehilangan statusnya sebagai umat terpilih? Jawabannya tentu saja tidak. Allah tidak membuat perjanjian dengan Israel yang terpisah dari Yehuda. Terdapat hanya satu perjanjian dan satu umat. Ungkapan “bukan umat-Ku” dengan segera berbalik menjadi: Israel “umat-Ku” (2:22), sebab janji Allah tidak akan pernah runtuh (Ul. 4:31, Hak. 2:1, 1Sam 12:22, 2Sam. 7:16). Janji Allah selalu ada bagi umat yang percaya. Mereka yang percaya kepada janji tersebut dapat dengan percaya diri meyakini bahwa Allah senantiasa menyambut anak-Nya yang hilang.[22]

5.                  Penutup

Setelah melihat secara garis besar Hos. 1:1-9, kita mungkin dengan segera memperoleh gambaran mengenai Allah yang pedendam, yang menaruh murka terhadap umat-Nya (Israel). Tindakan-tindakan simbolik yang dilakukan Hosea (menikahi Gomer dan penamaan anak-anaknya) melukiskan kemurkaan Allah tersebut. Allah murka karena Israel umat-Nya berbalik dari-Nya dan lebih memilih allah lain. Israel mengkhianati perjanjiannya dengan Allah (bdk. Kel. 6:7, Im. 26:12, Bil. 26:17-19, 2Sam. 2:24, Yer. 11:4).

Akan tetapi kitab Hosea tidak melulu berisi kutukan Allah bagi Israel. Kemurkaan Allah sebagaimana digambarkan dalam pernikahan simbolis Hosea bukan kata akhir bagi hubungan Allah dan Israel. Sama seperti Hosea yang kemudian diperintahkan Allah untuk mencintai isterinya yang sundal, demikianpun Allah yang akan tetap mencintai Israel apa pun kondisinya. Sebagaimana para nabi lainnya, Hosea tidak hanya menyampaikan murka Allah, tetapi ia juga membawa pengharapan. Pada akhirnya, sebesar apapun murka Allah, Ia senantiasa membuka pintu kerahiman bagi umat-Nya yang hendak bertobat. Sebagaimana sudah dijelaskan sebelumnya, ungkapan “bukan umat-Ku” dengan segera berbalik menjadi: Israel “umat-Ku” (2:22). Allah yang menyatakan diri kepada bangsa Israel bukanlah Allah yang pedendam, melainkan Allah yang Maharahim dan menaruh belaskasih bagi umat-Nya.

Daftar Pustaka

Durken, Daniel (Ed.). New Collegeville Bible Commentary. Minnesota: Liturgical Press. 2017.

Fretheim, Terence E. Reading Hosea-Micah. Georgia: Smyth & Helweys Publishing. 2013.

Mays, James L. (Ed.). Harper’s Bible Commentary. San Francisco: Harper & Row Publishers. 1988.

Patterson, Richard D. Hosea: An Exegetical Commentary. Texas: Biblical Studies Press. 2008.

Wolff, Hans Walter. Hosea: A Commentary on the Book of the Prophet Hosea (transl. by Gary Stansell). Philadelphia: Fortress Press. 1974.

---

[1] Terence E. Fretheim, Reading Hosea-Micah, Georgia: Smyth & Helweys Publishing, 2013, hal. 17.

[2] Terence E. Fretheim, Reading Hosea-Micah, hal. 8.

[3] Richard D. Patterson, Hosea: An Exegetical Commentary, Texas: Biblical Studies Press, 2008, hal. 3.

[4] Richard D. Patterson, Hosea: An Exegetical Commentary, hal. 3.

[5] Gene M. Tucker, Hosea, dalam  James L. Mays (Ed.), Harper’s Bible Commentary, San Francisco: Harper & Row Publishers, 1988, hal. 708.

[6] Carol J. Dempsey, OP, The Book of Hosea, dalam Daniel Durken (Ed.), New Collegeville Bible Commentary, Minnesota: Liturgical Press, 2017, hal.  866.

[7] Terence E. Fretheim, Reading Hosea-Micah, hal. 10-11.

[8] Terence E. Fretheim, Reading Hosea-Micah, hal. 11.

[9] Terence E. Fretheim, Reading Hosea-Micah, hal. 9-11.

[10] Terence E. Fretheim, Reading Hosea-Micah, hal. 11.

[11] Carol J. Dempsey, OP, The Book of Hosea, hal. 867.

[12] Gene M. Tucker, Hosea, hal. 708.

[13] Hans Walter Wolff, Hosea: A Commentary on the Book of the Prophet Hosea (transl. by Gary Stansell), Philadelphia: Fortress Press, 1974, hal.  3.

[14] Terence E. Fretheim, Reading Hosea-Micah, hal. 19.

[15] Richard D. Patterson, Hosea: An Exegetical Commentary, hal. 21.

[16] Carol J. Dempsey, OP, The Book of Hosea, hal. 870.

[17] Hans Walter Wolff, Hosea: A Commentary on the Book of the Prophet Hosea, hal. 18.

[18] Carol J. Dempsey, OP, The Book of Hosea, hal. 870.

[19] Terence E. Fretheim, Reading Hosea-Micah, hal. 23.

[20] Carol J. Dempsey, OP, The Book of Hosea, hal. 870.

[21] Carol J. Dempsey, OP, The Book of Hosea, hal. 870.

[22] Terence E. Fretheim, Reading Hosea-Micah, hal. 23-24.