Pernikahan Simbolik Hosea dan Gomer (Hosea 1:1-9)

                                    

1.                  Pengantar

Sebagian besar kitab Hosea ditulis dalam bahasa dan metafora yang menggambarkan kesetiaan Allah terhadap umat Israel, meskipun bangsa Israel tidak setia terhadap Allah, terhadap perjanjian, dan terhadap taurat. Hos. 1: 1-9 secara khusus berkisah seputar empat tindakan simbolik Hosea yang semuanya merupakan perintah dari Allah, yaitu: pernikahannya dengan Gomer (1:2-3) dan penamaan ketiga anaknya (4-9). Tindakan-tindakan simbolis ini adalah hal yang lumrah dalam kisah para nabi PL. Disebut “simbolik” sebab pesan-pesan kenabian diungkapkan oleh para nabi melalui tindakan hidup mereka.[1]

2.                  Konteks Historis, Sosial, dan Religius Masa Kenabian Hosea

            Kepada siapa Hosea mengalamatkan nubuatnya? Hal ini masih diperdebatkan. Pembukaan kitab Hosea (1:1) menunjukkan bahwa kitab ini perlu dibaca dalam konteks pemisahan dua kerajaan (Irael dan Yehuda) beserta monarkinya. Kebanyakan ahli menyetujui bahwa para pendengar nubuat Hosea adalah orang-orang di Kerajaan Utara (Israel). Kemungkinan lain, nubuat Hosea kemudian diperbarui lagi sesuai dengan konteks Yehuda dan dinubuatkan lagi di Yehuda (setelah jatuhnya Samaria pada tahun 772 SM?).[2]

            Penyebutan empat raja Yehuda dalam pembukaan Kitab Hosea menunjukkan lamanya masa pelayanan Hosea, dan penyebutan hanya satu raja dari Kerajaan Utara (Yerobeam II) mengindikasikan fokus khusus pelayanan sang nabi. Hal ini menjadi lebih jelas ketika nama-nama yang terkait dengan Kerajaan Utara seperti Efraim, Israel, dan Yakub disebut berkali-kali dalam kitab ini, sedangkan yang berkaitan dengan Yehuda hanya disebutkan 15 kali, dan itu pun selalu dalam kaitannya dengan Kerajaan Utara.[3]  

Penyebutan raja-raja Kerajaan Selatan dari Uzia sampai Hizkia menunjukkan bahwa masa pelayanan Hosea berlangsung kurang lebih dalam periode tersebut. Uzia sendiri memerintah selama 52 tahun (792-740 SM), sementara tiga penerusnya memerintah di sisa abad ke-8 SM. Yerobeam II dari Kerajaan Utara juga memerintah dalam periode waktu yang lama (792-752 SM). Akan tetapi, enam penerusnya yang tidak disebutkan dalam pembukaan kitab ini, bertarung satu sama lain demi merebut kekuasaan yang kemudian memuncak pada jatuhnya Kerajaan Utara di tangan Asyur pada tahun 722 SM. Hosea tidak menyinggung kejadian-kejadian tersebut, sebab fokus utama pelayanan kenabiannya ialah pada masa kepemimpinan Raja Yerobeam II. Masa kenabian Hosea diperkirakan berlangsung pada 760-725 SM (tak lama setelah dimulainya kepemimpinan Hizkia di Yehuda pada tahun 729 SM).[4]

            Di samping itu, tidak terdapat bukti yang mencukupi untuk menentukan apakah Hosea sendiri terlibat dalam proses pencatatan nubuatnya, sebagaimana Nabi Yeremia yang mendiktekan perkataan-perkataannya untuk ditulis Barukh sang jurutulis (Yer. 36). Dibandingkan dengan kitab nabi-nabi lain, kitab Hosea hanya menyajikan sedikit bukti mengenai sejarah proses penyusunannya. Pastinya, ayat-ayat pertama dan terakhir kitab ini tidak ditulis oleh Hosea, yaitu 1:1 dan 14:9, kedua bagian ini baru ditambahkan kemudian. Serupa dengan itu, laporan orang ketiga tentang nabi Hosea (1:2-9) juga tidak ditulis oleh Hosea. Terdapat juga beberapa tambahan lain, seperti refleksi dari perspektif Yehuda (1:7). Akan tetapi sebagian besar isi kitab ini berasal dari tradisi awal nubuat-nubuat Hosea.[5]

            Kitab Hosea juga tidak menggambarkan invasi Asyur atas Israel. Sebagian besar teks kitab Hosea ditulis pada periode setelah kematian Yerobeam II dan sebelum penyerangan Asyur pada 735-732 SM. Maksud dari latar ini ialah untuk meyakinkan Israel supaya mereka meninggalkan aliansinya dengan Asyur. Sama seperti zaman Amos, zaman ketika Hosea hidup juga dipenuhi dengan penyembahan berhala, kemurtadan, dan pelanggaran. Fokus utama Hosea adalah pada kehidupan religius Israel dan Yehuda.  Ia mengutuk penyembahan Baal (2:10, 15, 18, 19, 9:10, 13:2), termasuk ritus pemujaan di gunung-gunung (4:13, 10:8), tugu-tugu berhala (3:4, 10:1-2), patung lembu (8:5-6, 10:5) dsb. Hosea juga berurusan dengan kemiskinan dan ketidakadilan, kontras dengan kemakmuran dan keagungan pada masa sebelumnya. Meskipun kitab ini kemungkinan ditulis setelah kematian Yerobeam II, teks ini tampaknya merefleksikan masa-masa akhir kepemimpinan Yerobeam II. Sangat sulit untuk memastikan rujukan historis dalam kitab ini, sebab beberapa nubuat tampak kabur dan mengandung banyak kiasan.[6]  

            Gambaran tentang perzinahan adalah metafora utama yang digunakan untuk menunjuk kegagalan Israel dalam berelasi dengan Allah. Hal ini terutama merujuk pada situasi keagamaan di Israel, namun tidak secara eksklusif. Hosea melukiskan Israel sebagai Istri Allah yang berzinah. Ketidaksetiaan Israel diungkapkannya dengan berbalik kepada kekasih lain (Baal, 2:13) ketimbang kepada Yahwe dan dengan berpartisipasi di dalam praktik keagamaan dan kepercayaan lain. Hosea kerap menyebut tempat-tempat praktik dan pemujaan bangsa Israel, sepertti Bethel, Dan, Gilgal, dan Sechem. Berbeda dengan Amos atau Micah yang sama sekali tidak menyebut Baal, di dalam kitab Hosea allah-allah lain sering disebut. [7]

            Selain itu, di dalam Kitab Hosea pelukisan ketidaksetiaan seksual sebagai simbol penyembahan berhala begitu ditonjolkan (1:1-9, 3:1, 4:10-11, 5:3-4, 6:6). Secara eksplisit praktik-praktik keagamaan yang ditolak adalah festival-festival Baal (2:13), mezbah-mezbah dan tugu-tugu penyembahan (4:17-19, 8:11, 10:1-2, 8); patung-patung (10:5-6, 13:2), pengorbanan dan ritual-ritual lain (2:13, 7:14, 8:13, 9:4). Praktik-praktik ini termanifestasi dalam beragam cara, terutama relasi antara tuhan dengan kesuburan tanahnya. Israel menganggap berkat atas tanah berasal dari Baal, bukah Yahweh (2:8), dan mereka terlibat dalam praktik-praktik ibadah yang terkait (2:13). Allah mengutuk praktik pemujaan Israel tersebut.[8]

            Analogi tentang seks dalam kitab Hosea dapat dipahami dalam dua arti. Kata percabulan (zanah) dapat merujuk pada hubungan seks di luar pernikahan tetapi juga dapat merujuk pada hubungan dengan bangsa-bangsa lain, seperti aliansi dan hubungan perdagangan (bdk. Yes. 23:17, Ezek. 16:26-29). Dengan demikian analogi Hosea tentang seks ini dapat dibaca dan dipahami dalam konteks religius dan konteks sosial-politik. Secara politik, para Raja dikritik karena aliansinya dengan bangsa-bangsa lain dinilai sebagai sebuah pengkhianatan, sedangkan para pemimpin agama dikritik karena dianggap paling bertanggung jawab atas perzinahan umatnya. Jadi Hosea mengkritik pemimpin “agama” dan “politik” karena penyalahgunaan kekuasaan.[9]

Isu yang dihadapi Hosea juga tidak semata-mata soal memilih Yahweh atau Baal. Problem yang dihadapi adalah sinkretisme dalam pemujaan, menyembah Yahweh dalam cara-cara pemujaan terhadap Baal. Problem dasarnya bukan pertentangan antara dua kultur religius, Israel dan Kanaan, tetapi lebih pada tantangan dalam diri bangsa Israel itu sendiri tentang kodrat pemujaan terhadap Yahweh. Supremasi Yahweh diancam oleh ketertarikan bangsa itu atas Baal. Sentralitas Yahhweh sejak “pembuangan di Mesir” adalah kunci dalam menafsirkan Hosea: “engkau tidak mengenal allah kecuali Aku, dan tidak ada jurselamat lain selain dari Aku” (13:4). Pengakuan ini menurut Hosea berada dalam ancaman.[10]

3.                  Struktur Kitab

            Kitab nabi Hosea secara garis besar terbagi dalam dua bagian utama yaitu: pernikahan Hosea (1-3) dan kenabian Hosea (4-14).[11] Bab 1-3 meskipun saling terkait satu sama lain, namun cukup berbeda antara yang satu dengan yang lain. Bab 1 berisi laporan orang ketiga tentang perintah Allah kepada Hosea untuk “mengawini seorang wanita cabul” dan untuk memiliki keturunan dari wanita cabul tersebut. Hosea menaati perintah tersebut. Dalam bab 2, yang terhubung dengan bab 1, secara metafor disajikan gugatan atas isteri yang tidak setia. Bab 3 melaporkan perintah Allah kepada Hosea untuk mencintai wanita yang bersundal.  

Nubuat-nubuat dalam bab 4-6 terutama berisi tuduhan atau hukuman terhadap bangsa Israel atau kelompok-kelompok tertentu (seperti para imam), dan juga terdapat beberapa nubuat tentang keselamatan. Dalam sebagian besar nubuat-nubuatnya, Hosea sebagaimana para nabi dalam Perjanjian Lama, menyampaikan sabda Allah baik secara langsung maupun tidak langsung. Tampaknya terdapat lebih dari satu kaidah penyusunan dalam struktur teks ini. Di satu sisi terdapat urutan kronologis yang kasar, dan di sisi lain terdapat sebuah skema teologi. Di dalam bab 4-11 dan bab 12-14 terdapat pergerakan dari dakwaan kepada nubuat penghakiman dan kemudian kepada pemberitahuan tentang keselamatan.[12]

4.                  Tafsir Hosea 1:1-9

1 Firman TUHAN yang datang kepada Hosea bin Beeri pada zaman Uzia, Yotam, Ahas dan Hizkia, raja-raja Yehuda, dan pada zaman Yerobeam bin Yoas, raja Israel.

Selain menunjukkan masa pelayanan sang nabi, Hos. 1:1 juga menampilkan struktur khas kitab para nabi yang juga bisa kita jumpai dalam struktur kitab nabi-nabi lain. “Firman Tuhan yang datang kepada...” bisa kita jumpai dalam Yoel 1:1, Mik. 1:1, Zef. 1:1 atau juga di dalam Yez. 1:3, Zech. 1:1, Hag. 1:1 dan Mal. 1:1 dengan sedikit urutan yang bervariasi. Nama ayah dari sang nabi diberi dengan frasa “anak dari.../bin...” juga terdapat dalam Yoel. 1:1, Zef. 1:1, Zech. 1:1, Yes. 1:1, Yer. 1:1. Frasa “pada zaman...” yang diikuti dengan nama raja-raja yang memerintah Yehuda mengindikasikan zaman aktivitas pelayanan sang nabi, seperti juga terdapat dalam Mikh. 1:1, Zef. 1:1, Yes. 1:1 dan Yer.1:2; raja-raja baik dari Yehuda maupun Israel sama-sama disebutkan dalam Am. 1:1. Elemen-elemen formal ini terulang lagi dalam pembukaan kitab Zefanya. Elemen-elemen ini (dengan sedikit modifikasi) dijumpai baik dalam nabi-nabi zaman pembuangan maupun pasca pembuangan. Nama nabi, nama ayahnya, dan zaman aktivitas kenabiannya secara gramatikal diturunkan dari frasa “Firman Tuhan”.[13]

           

2. Ketika TUHAN mulai berbicara dengan perantaraan Hosea, berfirmanlah Ia kepada Hosea: "Pergilah, kawinilah seorang perempuan sundal dan peranakkanlah anak-anak sundal, karena negeri ini bersundal hebat dengan membelakangi TUHAN." 3. Maka pergilah ia dan mengawini Gomer binti Diblaim, lalu mengandunglah perempuan itu dan melahirkan baginya seorang anak laki-laki.

Ay. 2-3 berisi perintah Allah kepada Hosea untuk pergi mengawini seorang perempuan sundal (“take for yourself a wife of whoredom” NIV: “adulterous wife”, NEB: “unchaste wife”) dan memperanakkan anak-anak sundal. Wanita yang kemudian dikawini Hosea adalah Gomer binti Diblaim. Kata sundal atau pelacur (whore) cukup membingungkan, sebab ia (Gomer) tidak disebutkan sebagai seorang pelacur (zonah). Kata yang digunakan (zanah) memiliki arti terlibat dalam relasi seksual di luar pernikahan, dalam hal ini ia adalah seorang wanita yang sudah menikah. Meskipun sudah menikah ia masih sering terlibat dalam relasi seksual di luar pernikahan. Jadi ia bertindak seperti seorang pelacur, namun pelacur bukanlah profesinya.[14] Selain itu ada pendapat lain mengenai pribadi Gomer. Ada yang beranggapan bahwa Gomer adalah seorang pelacur aktif dan ikut melayani di kuil kaum Pagan sebagai seorang pelacur suci. Kuil-kuil tersebut digunakan oleh bangsa Kanaan untuk menyembah Baal.[15]

4. Kemudian berfirmanlah TUHAN kepada Hosea: "Berilah nama Yizreel kepada anak itu, sebab sedikit waktu lagi maka Aku akan menghukum keluarga Yehu karena hutang darah Yizreel dan Aku akan mengakhiri pemerintahan kaum Israel. 5. Maka pada waktu itu Aku akan mematahkan busur panah Israel di lembah Yizreel."

Nama anak-anak hasil pernikahan Hosea dan Gomer melambangkan teguran Allah kepada Israel. Ay. 4-5 melukiskan makna simbolik dari nama anak pertama, yaitu Yizreel. Yizreel berarti “Allah yang menanam” atau “Allah yang menabur”. Yizreel merujuk pada nama sebuah lembah yang sangat indah dan sangat strategis, terletak di antara pegunungan Galilea dan Samaria. Di tempat inilah sejarah dinasti Yehu yang berlumuran darah dimulai.[16] Kata Yizreel dalam konteks ini terutama merujuk pada pembantaian di istana Omri (845-847 SM) yang dilakukan oleh Yehu. Beberapa anggota keluarga kerajaan dibunuh, termasuk Yoram (representasi terakhir dari dinasti Omri), ratu Izebel, dan raja Ahazia dari Yehuda (2Raj. 9-10).[17] Dalam hal ini Hosea menilai Yehu secara berbeda dengan penilaian Elia dan Elisa. Yehu dinilai secara negatif karena tidak mematuhi perintah Yahweh, ia bertindak melebihi yang diperintahkan. Dengan demikian, ay. 4-5 mengisyaratkan dua hal: Yizreel akan membalas dendam dan Kerajaan Utara akan dihancurkan.[18]

           

6. Lalu perempuan itu mengandung lagi dan melahirkan seorang anak perempuan. Berfirmanlah TUHAN kepada Hosea: "Berilah nama Lo-Ruhama kepada anak itu, sebab Aku tidak akan menyayangi lagi kaum Israel, dan sama sekali tidak akan mengampuni mereka. 7. Tetapi Aku akan menyayangi kaum Yehuda dan menyelamatkan mereka demi TUHAN, Allah mereka. Aku akan menyelamatkan mereka bukan dengan panah atau pedang, dengan alat perang atau dengan kuda dan orang-orang berkuda."

Anak perempuan Hosea hasil pernikahannya dengan Gomer (ay.6), yaitu Lo-Ruhama, juga memiliki makna dan fungsi simbolik. Lo-Ruhamah berarti “tak ada belaskasihan”. Makna dari nama ini hendak mengatakan bahwa kesejahteraan dari seorang anak tidak lagi dipedulikan oleh orang tuanya (bdk. Yes. 49:14-15). Masa depan Israel yang suram sudah di depan mata, sangat kontras dengan masa depan Yehuda (ay.7). Lalu apa yang membedakan bangsa Israel dan Yehuda? Ada yang beranggapan bahwa dosa-dosa Yehuda belum memiliki efek yang menumpuk sebagaimana yang dimiliki Israel (Yer. 3:6-11 mengisahkan tentang Yehuda yang dihakimi karena tidak belajar dari kesalahan Israel).[19] Akan tetapi pernyataan  dalam ay. 7 sebenarnya cukup aneh, sebab Yehuda pada akhirnya diruntuhkan oleh Babilonia. Referensi ini bisa jadi merujuk pada invasi Asyur yang dipimpin oleh Sennacherib tahun 701 SM (2Raj, 19:32-37), suatu masa di mana Yerusalem entah bagaimana lolos dari kehancuran. Kemungkinan ayat ini ditambahkan ke dalam kitab sebelum keruntuhan Kerajaan Selatan (Yehuda) tahun 587 SM.[20]

           

8. Sesudah menyapih Lo-Ruhama, mengandunglah perempuan itu lagi dan melahirkan seorang anak laki-laki. 9. Lalu berfirmanlah Ia: "Berilah nama Lo-Ami kepada anak itu, sebab kamu ini bukanlah umat-Ku dan Aku ini bukanlah Allahmu."

Lo-Ammi “bukan umat-Ku” (ay.8-9). Frasa “bukan umat-Ku” merujuk pada rumusan “kamu akan menjadi umat-Ku dan Aku akan menjadi Allahmu” (Yer. 30:22), dan menjadi penanda akhir dari relasi perjanjian antara Allah dan Israel. Frasa “umat-Ku” sering digunakan untuk menggambarkan perjanjian Allah dengan Israel (bdk. Kel. 6:7, Im. 26:12, Bil. 26:17-19, 2Sam. 2:24, Yer. 11:4). Dengan demikian penulis Kitab ini menggambarkan kemarahan Allah kepada bangsa Israel.[21]

Israel disebut “bukan umat-Ku” sebab Israel sendiri yang memutuskan untuk keluar dari lingkup perjanjian dengan Allah melalui ketidaksetiaannya. Lantas apakah sebutan “bukan umat-Ku” membatalkan perjanjian Allah dengan Israel? Apakah Israel kehilangan statusnya sebagai umat terpilih? Jawabannya tentu saja tidak. Allah tidak membuat perjanjian dengan Israel yang terpisah dari Yehuda. Terdapat hanya satu perjanjian dan satu umat. Ungkapan “bukan umat-Ku” dengan segera berbalik menjadi: Israel “umat-Ku” (2:22), sebab janji Allah tidak akan pernah runtuh (Ul. 4:31, Hak. 2:1, 1Sam 12:22, 2Sam. 7:16). Janji Allah selalu ada bagi umat yang percaya. Mereka yang percaya kepada janji tersebut dapat dengan percaya diri meyakini bahwa Allah senantiasa menyambut anak-Nya yang hilang.[22]

5.                  Penutup

Setelah melihat secara garis besar Hos. 1:1-9, kita mungkin dengan segera memperoleh gambaran mengenai Allah yang pedendam, yang menaruh murka terhadap umat-Nya (Israel). Tindakan-tindakan simbolik yang dilakukan Hosea (menikahi Gomer dan penamaan anak-anaknya) melukiskan kemurkaan Allah tersebut. Allah murka karena Israel umat-Nya berbalik dari-Nya dan lebih memilih allah lain. Israel mengkhianati perjanjiannya dengan Allah (bdk. Kel. 6:7, Im. 26:12, Bil. 26:17-19, 2Sam. 2:24, Yer. 11:4).

Akan tetapi kitab Hosea tidak melulu berisi kutukan Allah bagi Israel. Kemurkaan Allah sebagaimana digambarkan dalam pernikahan simbolis Hosea bukan kata akhir bagi hubungan Allah dan Israel. Sama seperti Hosea yang kemudian diperintahkan Allah untuk mencintai isterinya yang sundal, demikianpun Allah yang akan tetap mencintai Israel apa pun kondisinya. Sebagaimana para nabi lainnya, Hosea tidak hanya menyampaikan murka Allah, tetapi ia juga membawa pengharapan. Pada akhirnya, sebesar apapun murka Allah, Ia senantiasa membuka pintu kerahiman bagi umat-Nya yang hendak bertobat. Sebagaimana sudah dijelaskan sebelumnya, ungkapan “bukan umat-Ku” dengan segera berbalik menjadi: Israel “umat-Ku” (2:22). Allah yang menyatakan diri kepada bangsa Israel bukanlah Allah yang pedendam, melainkan Allah yang Maharahim dan menaruh belaskasih bagi umat-Nya.

Daftar Pustaka

Durken, Daniel (Ed.). New Collegeville Bible Commentary. Minnesota: Liturgical Press. 2017.

Fretheim, Terence E. Reading Hosea-Micah. Georgia: Smyth & Helweys Publishing. 2013.

Mays, James L. (Ed.). Harper’s Bible Commentary. San Francisco: Harper & Row Publishers. 1988.

Patterson, Richard D. Hosea: An Exegetical Commentary. Texas: Biblical Studies Press. 2008.

Wolff, Hans Walter. Hosea: A Commentary on the Book of the Prophet Hosea (transl. by Gary Stansell). Philadelphia: Fortress Press. 1974.

---

[1] Terence E. Fretheim, Reading Hosea-Micah, Georgia: Smyth & Helweys Publishing, 2013, hal. 17.

[2] Terence E. Fretheim, Reading Hosea-Micah, hal. 8.

[3] Richard D. Patterson, Hosea: An Exegetical Commentary, Texas: Biblical Studies Press, 2008, hal. 3.

[4] Richard D. Patterson, Hosea: An Exegetical Commentary, hal. 3.

[5] Gene M. Tucker, Hosea, dalam  James L. Mays (Ed.), Harper’s Bible Commentary, San Francisco: Harper & Row Publishers, 1988, hal. 708.

[6] Carol J. Dempsey, OP, The Book of Hosea, dalam Daniel Durken (Ed.), New Collegeville Bible Commentary, Minnesota: Liturgical Press, 2017, hal.  866.

[7] Terence E. Fretheim, Reading Hosea-Micah, hal. 10-11.

[8] Terence E. Fretheim, Reading Hosea-Micah, hal. 11.

[9] Terence E. Fretheim, Reading Hosea-Micah, hal. 9-11.

[10] Terence E. Fretheim, Reading Hosea-Micah, hal. 11.

[11] Carol J. Dempsey, OP, The Book of Hosea, hal. 867.

[12] Gene M. Tucker, Hosea, hal. 708.

[13] Hans Walter Wolff, Hosea: A Commentary on the Book of the Prophet Hosea (transl. by Gary Stansell), Philadelphia: Fortress Press, 1974, hal.  3.

[14] Terence E. Fretheim, Reading Hosea-Micah, hal. 19.

[15] Richard D. Patterson, Hosea: An Exegetical Commentary, hal. 21.

[16] Carol J. Dempsey, OP, The Book of Hosea, hal. 870.

[17] Hans Walter Wolff, Hosea: A Commentary on the Book of the Prophet Hosea, hal. 18.

[18] Carol J. Dempsey, OP, The Book of Hosea, hal. 870.

[19] Terence E. Fretheim, Reading Hosea-Micah, hal. 23.

[20] Carol J. Dempsey, OP, The Book of Hosea, hal. 870.

[21] Carol J. Dempsey, OP, The Book of Hosea, hal. 870.

[22] Terence E. Fretheim, Reading Hosea-Micah, hal. 23-24.

Radikalisme Islam di Era Digital

Beberapa tahun belakangan kita dikejutkan oleh maraknya fenomena radikalisme, khususnya radikalisme Islam. Fenomena ini muncul dengan beraneka ragam propaganda, salah satunya ialah hendak mengganti dasar negara (pancasila) dan sistem pemerintahan yang sudah ada (demokrasi) yang dianggap gagal dan telah melenceng dari nilai-nilai Islam dengan sistem pemerintahan yang diklaim sesuai dengan nilai-nilain keislaman, seperti sistem khilafah. Kita semua dibuat takut dan cemas oleh fenomena ini. Kita tidak ingin negara kita mengalami nasib yang sama seperti negara-negara yang hancur ketika disusupi radikalisme Islam. Oleh karena itu di dalam paper ini pertama-tama akan diurai pengertian, ciri, dan faktor penyebab munculnya paham radikal (Islam), dan kemudian akan dibahas pula mengenai fenomena radikalisme Islam di era digital beserta langkah pencegahannya.

1.                  Arti dan Ciri Radikalisme 

Istilah “radikalisme” merupakam istilah yang sering digunakan dalam disiplin sosial dan politik untuk menjelaskan fenomena-fenomena yang terjadi dalam kedua ranah tersebut. Kamus Besar Bahasa Indonesia mendefinisikan radikalisme sebagai: a) paham atau aliran yang radikal dalam politik, b) paham atau aliran yang menginginkan perubahan atau pembaharuan sosial dan politik dengan cara kekerasan atau drastis, c) sikap ekstrem dalam aliran politik.[1]

Menurut Horce M. Kallen[2] radikalisme dalam bidang sosial dicirikan oleh tiga hal umum: pertama, radikalisme merupakan respon terhadap kondisi yang sedang berlangsung. Biasanya respon tersebut muncul dalam bentuk evaluasi, penolakan, atau bahkan perlawanan. Masalah-masalah yang ditolak dapat berupa asumsi, lembaga, atau nilai-nilai yang dipandang bertanggung jawab terhadap keberlangsungan kondisi yang ditolak. Kedua, tidak berhenti pada upaya penolakan, radikalisme terus berupaya menggantikan tatanan tersebut dengan suatu bentuk tatanan lain yang diusung oleh kelompok radikalisme tertentu. Sesuai dengan akar katanya “radix” (Latin: akar), sikap radikal mengandaikan keinginan untuk mengubah keadaan secara mendasar. Ketiga, ialah keyakinan kaum radikalis akan kebenaran nilai atau ideologi yang mereka usung dan pengingkaran terhadap sistem lain yang ingin diganti. Dalam bidang sosial, keyakinan mereka akan kebenaran dan kemutlakan nilai yang diusung sering dikombinasikan dengan cara-cara pencapaian yang mengatasnamakan nilai-nilai ideal seperti “kerakyatan” atau “kemanusiaan”. Kuatnya keyakinan tersebut dapat mengakibatkan munculnya sikap emosional di kalangan kaum radikalis.

Di dalam Islam sendiri kata “radikal” juga dipakai untuk menyebut gerakan dalam Islam yang menolak tatanan sosial yang ada dan berusaha menerapkan suatu model tatanan tersendiri yang berbasiskan nilai-nilai keagamaan. Menurut Tarmizi Taher, istilah yang paling sering digunakan adalah “fundamentalisme agama”, namun menurutnya istilah ini terlalu banyak dipengaruhi oleh tradisi Kristen yang merujuk pada gerakan fundamentalis Protestan.[3]Untuk mengatasi masalah penggunaan istilah ini, Youssef M. Choueiri menawarkan pemilahan istilah, yaitu: revivalisme, reformisme, dan radikalisme.

Revivalisme merujuk pada pemikiran dan gerakan yang bertujuan untuk menghidupkan kembali praktik kehidupan yang dipandang murni dan bersumber dalam Islam. Dua tokoh yang paling dekat dengan kategori ini adalah Muhammad bin Abdul Wahhab dan Sayyid Ahmad Syahid (1786-1831). Menurut keduanya banyak praktik keagamaan yang berasal dari zaman jahiliyah telah merasuk dan menjadi bagian dari kehidupan sehari-hari kaum Muslimin. Misalnya saja tradisi Hindu di India yang telah menyusup menjadi bagian tak terpisahkan dari kehidupan umat Muslim.[4]

Sebaliknya kelompok reformis cenderung bersikap lebih lunak. Meskipun mereka setuju bahwa Islam ideal adalah seperti yang dicontohkan Rasul, namun mereka memandang perubahan sejarah sebagai fenomena yang tidak dapat dielakkan. Menurut golongan reformis, mengikuti pola Islam masa Rasul secara harfiah dalam rangka menegakkan kembali misi awal Islam adalah sebuah kemustahilan, sebab zaman senantiasa berubah dan tantangan tiap zaman berbeda-beda. Model islam masa rasul lebih tepat dijadikan sumber pengembangan pemikiran islam di zaman kontemporer. Oleh karena itu, praktik-praktik keagamaan yang tidak menyimpang dari tujuan-tujuan yang terkandung dalam al-Quran dan Sunnah dapat diterima. Tokoh-tokoh terkenal dari mazhab ini ialah Jamaluddin al-Afgani, Muhammad Abduh, dan Rasyid Rida. Mereka ini memiliki keinginan kuat untuk memadukan nilai-nilai Islam dengan budaya modern (Barat) yang mereka anggap sebagai budaya maju, terdidik, kaya, dan berperadaban.[5]

Berbeda dengan kelompok reformis, kelompok radikal cenderung menaruh curiga pada Barat. Kelompok radikal menolak segala sesuatu yang dianggap berbau Barat, seperti Marxisme, Kapitalisme, Nasionalisme, dan Liberalisme. Menurut para tokoh kelompok ini, seperti Sayid Qutb, Abdul A’la Maududi, dan Abu Hasan Nadwi, kebudayaan Barat yang merasuki kehidupan kaum Muslim sebenarnya berpangkal pada Kekristenan. Ekspansi politik Barat melalui kolonialisme dan imperialisme, serta penguasaan ekonomi terhadap masyarakat non-Eropa melalui kapitalisme pada prinsipnya adalah perpanjangan dari misi Kristen. Akibatnya kelompok ini menolak tatanan kehidupan modern. Sistem negara-bangsa dan demokrasi juga ditolak karena meletakkan manusia di atas kekuasaan Tuhan. Sebagai akibat lebih lanjut, bersamaan dengan penolakan atas sistem kehidupan dan ideologi Barat, para tokoh kelompok radikalis melihat penerapan Syari’ah sebagai satu-satunya alternatif bagi kaum Muslim. Selain penolakan atas segala sesuatu yang berbau Barat, sikap kelompok ini yang non-kompromis membuat sikap radikalis kelompok ini semakin menonjol. [6]

2.                  Faktor Penyebab Munculnya Sikap Radikal

Radikalisme yang kemudian mengarah pada aksi terorisme dalam jaringan tertentu, seperti Al-Jamaan Al-Islamiyah, NII, dan ISIS disebabkan karena ideologi atau keyakinan (keagamaan) yang diterima melalui proses indoktrinasi. Proses indoktrinasi ini dilakukan secara bertahap oleh orang-orang yang dianggap suci atau pandai dalam ilmu agama, dilakukan dalam waktu yang cukup lama sehingga doktrin-doktrin tersebut terinternalisasi menjadi pegangan hidup dan diterima sebagai sebuah kebenaran, kemudian disucikan sebagai sebuah dogma.[7]

Menurut Michael McCullough dan Timothy (sosiolog kaum muda asal Pennsylvania) ada empat faktor yang mendukung munculnya paham radikal di dalam diri seseorang. Pertama, mental health (kesehatan mental). Kesehatan mental kaum muda sangat rentan terhadap depresi. Beragam faktor, seperti kegagalan dalam hidup, kebahagiaan yang tak dapat diraih, kegagalan dalam relasi, keluarga yang tidak harmonis, atau situasi ekonomi dan sosial yang buruk, dapat mendorong munculnya stres, kebosanan, serta berbagai simtom untuk depresi. Depresi keagamaan akan muncul secara intrinsik (dari dalam diri) sebagai religious involvement yang kemudian berkembang menjadi public involvement dalam keagamaan. Semakin kuat dorongan depresi, maka akan semakin kuat pula dorongannya pada public religious involvement.[8]

Kedua, ketimpangan ekonomi yang mendorong timbulnya kecemburuan dan kemarahan sosial terhadap mereka yang kaya secara ekonomi. Kecemburuan sosial ekonomi akan mendorong seseorang untuk melakukan protes, baik dengan cara yang santun maupun dengan cara yang agresif. Menurut Jose Casanova, ketimpangan ekonomi yang disebabkan oleh kebijakan politik pemerintah secara tidak langsung akan berdampak pada masyarakat beragama. Masyarakat beragama (masyarakat sipil) kemudian mengalami privatisasi dalam beragama yang kemudian menumbuhkan kebencian pada kelompok lain yang lebih sejahtera. Kebencian tersebut lama-kelamaan menimbulkan antipati dan perilaku destruktif sebagai rangkaian dari isu keagamaan yang dimulai dari persoalan ekonomi politik publik.[9]

Ketiga, kondisi sosial-politik. Menurut Peter Beyer perubahan politik dunia juga akan berdampak pada pandangan dan perilaku keagamaan masyarakat, terutama apabila perubahan sosial-politik hanya menguntungkan kelompok kecil dalam masyarakat (para pemilik modal). Pada akhirnya kondisi ini akan menggerakkan kelompok (mayoritas) yang dirugikan oleh sistem politik untuk melakukan perlawanan. Jika gerakan masyarakat ini sudah terorganisasi secara baik, maka akan dilakukan apa yang dinamakan religious social movement sebagai sebuah gerakan sosial keagamaan yang independen dan melibatkan semua kalangan (tua-muda, pria-wanita) karena didorong oleh religious commitmen dan religious movement demi membebaskan diri dari sistem ekonomi yang menjerat. Dalam hal ini persoalan keagamaan dihubungkan dengan masalah politik.[10]

Keempat, religious commitment dari pemahaman keagamaan. Agama dilihat sebagai sesuatu yang sakral dan penjamin kepastian di tengah banyaknya persoalan yang dihadapi bangsa ini. Oleh karena itu dukungan pemahaman atas yang sakral mendapatkan pengikut yang cukup banyak di tengah masyarakat yang galau (greavances).[11]

           

3.                  Fenomena Radikalisme Islam di Era Digital

Di era digital ini penyebaran paham radikalisme menunjukkan gejala-gejala baru. Penyebaran radikalisme tidak lagi hanya dilakukan melalui dakwa, melainkan juga melalui media sosial. Sasarannya pun bukan hanya para pria dewasa, melainkan juga perempuan, kaum muda, anak-anak, dan bahkan kaum terdidik. Misalnya saja yang terjadi pada Linda W (16) remaja putri asal Pulsnitz, Dresden, Jerman. Ia rela kabur meninggalkan orang tuanya dan tanah airnya demi bergabung dengan kelompok Negara Islam di Irak dan Suriah (NIIS). Linda terpapar paham radikal melalui online chat room pada pertengahan 2016.[12] Atau sebagaimana yang kita lihat terjadi pada keluarga Dita Supriyanto (terkait dengan sel Jamaah Ansharud Daulah/JAD Surabaya), pelaku aksi bom bunuh diri di Surabaya pada 13 Mei 2018.[13]

Sebagaimana disebutkan oleh Herdi Sahrasad, setelah nyaris hilangnya ruang fisik khilafah di Suriah dan Irak, kekhilafan kini muncul dalam dunia maya. Mengutip Chelsea Daymon dan Mia Bloom, keduanya peneliti terorisme di Georgia University AS, media NIIS menggunakan metode baru dalam menjaring anggota dan menyebarkan paham radikalnya. Berdasarkan hasil penelitian mereka, media NIIS dalam sehari menghasilkan rata-rata 40 propaganda, dan sepertiga dari propaganda tersebut bernada positif. Hal ini berbeda dengan persepsi selama ini bahwa semua propaganda NIIS penuh kekerasan, keji, dan mengerikan. Maksud dari propaganda bernada positif ini ialah untuk menarik kaum profesional berpendidikan tinggi yang tinggal di negara-negara Barat untuk bergabung dengan NIIS. Jadi NIIS menerbitkan berbagai pesan (positif dan negatif) untuk menarik perhatian orang-orang dari berbagai kelas dan lapisan masyarakat.[14]

Berdasarkan hasil penelitian yang dilakukan J.M. Berger dan Jonathan Morgan dari Brookings Institutions dalam penelitian yang bertajuk The ISIS Twitter Census ditemukan 46.000 lebih akun Twitter yang aktif beroperasi dan juga berpropaganda atas nama Negara Islam di Irak dan Suriah (NIIS). Setiap hari akun Twitter tersebut mengirimkan pelbagai pesan singkat, status, gambar, dan video pendek. Tidak kurang dari 200.000 pesan pendek tersebar melalui akun-akun Twitter tersebut.[15]Menurut Solahudin, pengamat terorisme dari Universitas Indonesia (UI), pada tahun 2017 ISIS memiliki lebih dari 60 channel atau kanal Telegram berbahasa Indonesia. Tidak hanya itu, ada juga sekitar 30 grup chat Telegram berbahasa Indonesia. Untuk setiap channel Telegram, ada sekitar 80 hingga 150 pesan bernada kekerasan yang didistribusikan setiap harinya. Apabila dikaitkan dengan jumlah channel terkait ISIS yang ada di Telegram, maka ada ribuan pesan radikal yang beredar setiap harinya. [16]

Bahkan, kalangan akademisi pun terbilang sebagai kelompok yang rentan terhadap penyebaran radikalisme di dunia maya. Berdasarkan hasil survei Badan Nasional Penanggulangan Terorisme (BNPT) terhadap 14.400 akademisi (yang terdiri dari mahasiswa, siswa, dosen, dan guru di 32 provinsi) semakin tingginya potensi para akademisi terpapar radikalisme di dunia maya dipicu oleh semangat beragama yang tinggi, tetapi kurang didasari bekal keagamaan. Secara individu mereka lebih memilih figur tokoh agama yang mudah diakses melalui telepon pintar atau di media sosial daripada lembaga keagamaan formal. Dari hasil survei tersebut 77,73 persen koresponden mengakui melakukan aktivitas keagamaan, tetapi hanya 25,82 persen yang mendapat pendidikan melalui interaksi dengan guru atau tokoh agama. Sementara 61,23 persen lainnya mencari konten agama lewat media sosial. Akan berakibat buruk apabila tokoh agama yang diakes melalui internet justru mengajarkan paham radikal.[17]

Penyebaran radikalisme melalui media sosial bisa dikatakan efektif dan membutuhkan waktu yang lebih singkat. Hal ini terbukti dari penelitian yang dilakukan oleh Solahudin terhadap 75 narapidana terorisme. Dalam studi tersebut, Solahudin mempelajari berapa lama seseorang terpapar konten radikalisme hingga akhirnya melakukan aksi teror. Hasilnya, 85 persen dari narapidana terorisme tersebut mengalami waktu yang cukup singkat sejak terpapar konten radikalisme hingga akhirnya melakukan aksi teror. Solahudin menyatakan, waktu yang diperlukan adalah 0-1 tahun. Kemudian ia membandingkan dengan narapidana tahun 2002-2012 ketika media sosial belum marak digunakan. Rata-rata para napi ini membutuhkan waktu 5-10 tahun mulai dari terpapar sampai memutuskan untuk terlibat.[18]

4.                  Menangkal Radikalisme di Era Digital

Ada pepatah yang mengatakan “lebih baik mencegah daripada mengobati”. Radikalisme bisa kita ibaratkan seperti virus berbahaya yang sedang menyebar. Daripada penyebaran virus radikalisme kian meluas dan memakan lebih banyak korban, maka ada baiknya dilakukan tindakan pencegahan sejak dini. Melihat maraknya bahaya radikalisme melalui media sosial, maka salah satu cara untuk mencegahnya ialah melalui apa yang disebut “literasi digital”. Literasi digital bisa diartikan sebagai kemampuan yang harus dimiliki seseorang untuk hidup, belajar, dan bekerja di dalam masyarakat di mana komunikasi dan akses terhadap informasi semakin meningkat melalui teknologi digital, seperti internet, media sosial, dan perangkat seluler.[19]

Kesadaran tentang pentingnya literasi digital juga mulai disadari oleh para cendekiawan muslim, seperti A. Helmy F. Zaini. Menurutnya kemendesakan literasi digital didasarkan pada dua hal. Pertama, jumlah pengguna internet di Indonesia yang terbilang sangat besar, yaitu 132 juta jiwa dari total populasi 256,9 juta jiwa (data April 2016).[20] Sayangnya dari 132 juta jiwa pengguna internet di Indonesia sebagian besar masih tergolong “gagap digital”. Contoh kegagapan digital adalah menyebarnya hoaks dan ujaran kebencian, maraknya cyberbullying, penggunaan sosial untuk tujuan terorisme dan radikalisme, serta ketergantungan yang tinggi pada media digital. Hal ini disebabkan kurangnya sikap kritis dalam menyaring setiap pesan yang ada di dalam media digital.

Alasan Kedua dibutuhkannya literasi digital adalah adanya gejala “diri yang teralienasi” dalam kehidupan nyata sehingga pelariannya adalah dengan cara mengaktualisasikannya di media sosial. Sayangnya bentuk-bentuk permainan di media sosial menggunakan logika kalah-menang, sehingga yang terpatri di dalam benak mereka adalah kemenangan. Kondisi ini kemudian ditangkap oleh kelompok radikalis. Kelompok radikalis lalu mempropagandakan bahwa sesungguhnya “kita dalam keadaan kalah”. Mereka lalu menciptakan “musuh bersama”, seperti kapitalisme dan demokrasi yang dianggap sebagai produk kafir. Di titik inilah benih radikalisme tumbuh dan berkembang.[21]

Berdasarkan hasil penelitian Jaringan Pegiat Literasi Digital Indonesia (Japelidi) pada April 2017, ditemukan kurang dari 342 kegiatan literasi digital yang dilaksanakan oleh berbagai kelompok atau individu. Hasil ini bisa dikatakan masih sangat sedikit jika dibandingkan dengan pengguna internet di Indonesia yang menyentuh angka 132 juta jiwa. Bentuk literasi digital ini beraneka ragam, seperti sosialisasi, workshop, diskusi, penelitian talkshow, publikasi, kurikulum, kampanye, lomba pembentukan unit anti hoaks, dsb. Adapun sasaran utama dari kegiatan literasi digital adalah para remaja atau pelajar, sebab mereka dianggap sebagai kelompok yang paling rentan terhadap efek negatif media digital namun sekaligus berpeluang sebagai agen penggerak literasi digital. Untuk menjalankan pendidikan literasi digital, menurut Japelidi, mitra yang dapat diajak untuk bekerjasama ialah pemerintah, lembaga pendidikan, komunitas-komunitas, media, dsb.[22]

Selain menaruh harapan untuk mencegah bertumbuhnya paham radikal pada masyarakat, menurut Helmy F. Zaini tugas untuk mencegah menyebarnya radikalisme melalui media sosial juga menjadi tanggung jawab pemerintah. Menurutnya pemerintah harus bersikap proaktif untuk menindak dengan tegas situs-situs atau akun-akun yang memang terbukti telah menjadi sumber berita palsu dan propaganda kebencian yang mengarah pada adu domba, kebencian, juga radikalisme.[23]

Upaya lain yang juga dapat digalakkan dalam rangka mencegah penyebaran paham radikal ialah dengan menghidupkan kembali kearifan lokal di setiap daerah. Sebagaimana survei yang dilakukan BNPT, 63,6 persen responden percaya bahwa kearifan lokal dapat menangkal radikalisme. Akan tetapi pengetahuan masyarakat, khususnya kaum muda, akan kearifan lokal di daerahnya masih sangat minim. Hanya sekitar 30,09 persen masyarakat yang memahami kearifan lokal di daerahnya. Sejauh ini BNPT sedang menyusun program yang melibatkan kementrian/lembaga terkait dan pemerintah daerah untuk mengembalikan pemahaman kearifan lokal dalam interaksi sosial di masyarakat. Program ini meliputi upaya iventarisasi kekayaan kearifan lokal di wilayah masing-masing, redefinisi tentang kearifan lokal di setiap provinsi, reformasi kearifan lokal agar dapat diterima kaum milenial, serta pertukaran pengetahuan kearifan lokal  ke generasi muda lewat media sosial.[24]

5.                  Penutup/Kesimpulan

Dari uraian di atas kita bisa melihat betapa dahsyat dan berbahayanya gelombang propaganda radikalisme melalui media internet. Hal ini akan sangat berbahaya apabila 143,26 juta[25] orang pengguna internet “gagap digital” serta tidak memiliki sikap kritis dalam menerima setiap informasi yang bertebaran di dunia maya. Jika hal ini dibiarkan maka bahaya radikalisme tidak bisa dihindarkan lagi.

Oleh karena itu, sudah menjadi tugas dan tanggung jawab semua pihak, baik masyarakat, pemerintah, sekolah, atau instansi-instansi terkait untuk menggalakkan gerakan “literasi digital”. Tujuannya jelas, agar masyarakat kita melek teknologi, memiliki pengetahuan yang memadai, serta mampu bersikap kritis dan bijaksana dalam menggunakan media-media sosial. Hanya dengan kualitas-kualitas seperti inilah laju deras arus radikalisme dapat ditangkal oleh masyarakat digital zaman ini, khususnya kaum muda. Tanpa kualitas-kualitas tersebut, para pengguna internet hanyalah individu-individu yang siap menjadi sasaran empuk kelompok radikal.

Selain itu, lembaga-lembaga pendidikan atau lembaga pemerintahan juga sebaiknya lebih selektif dalam menetapkan/mengangkat guru agama atau pendakwa di lembaga pemerintah, lembaga pendidikan, atau di masjid-masjid. Jangan sampai mereka yang beraliran radikal atau paham keagamaannya kurang dijadikan sebagai pengajar agama atau pendakwah. Apabila masyarakat dibekali dengan paham keagamaan yang benar dan memadai, maka bukan tidak mungkin mereka pun dapat menyikapi secara kritis dakwah-dakwah atau ajaran-ajaran sesat yang bertebaran di dunia maya. Akan tetapi jika yang terjadi sebaliknya, masyarakat yang tidak memiliki bekal pengetahuan keagamaan yang mencukupi dan memiliki animo yang tinggi untuk belajar agama, namun para pengajarnya beraliran radikal maka dengan mudah mereka ini menjadi korban “cuci otak” kelompok radikalis.

Daftar Pustaka

Abdullah Darraz, Muhammad. (ed.). Reformulasi Ajaran Islam: Jihad, Khilafah, dan Terorisme. Bandung : PT. Mizan Pustaka. 2017.

Effendy, Bahtiar., dan Hendro Prasetyo (Eds.). Radikalisme Agama. Jakarta : PPIM IAIN.1998.

Zaini, A. Helmy Faishal. Nasionalisme Kaum Sarungan. Jakarta: PT Gramedia. 2018.

Kompas. Jumat 23 November 2018.

Kompas. Jumat, 30 November 2018.

https://kbbi.kemdikbud.go.id/entri/radikalisme

https://nasional.kompas.com/read/2018/05/16/12493021/media-sosial-berperan-penting-dalam-proses-radikalisasi

https://nasional.kompas.com/read/2018/05/16/12493021/media-sosial-berperan-penting-dalam-proses-radikalisasi

https://nasional.tempo.co/read/1088460/pelaku-bom-di-surabaya-satu-keluarga-begini-pembagian-tugasnya/full&view=ok

https://theconversation.com/pemetaan-9-kota-menegaskan-indonesia-harus-bangkit-dari-gagap-digital-84064

https://www.cnnindonesia.com/internasional/20170719170854-120-228954/kabur-demi-gabung-isis-remaja-jerman-ditangkap-di-mosul

https://www.westernsydney.edu.au/studysmart/home/digital_literacy/what_is_digital_literacy

---

[1] https://kbbi.kemdikbud.go.id/entri/radikalisme, diakses pada Rabu, 5 Desember 2018, pada pukul 09.35 wib.

[2] Bahtiar Effendy dan Hendro Prasetyo (Ed.), Radikalisme Agama, Jakarta: PPIM IAIN,1998, hal. XVII-XVII.

[3] Tarmizi Taher, Anatomi Radikalisme Keagamaan dalam Sejarah Islam, dalam Bahtiar Effendy dan Hendro Prasetyo (Ed.), Radikalisme Agama, Jakarta: PPIM IAIN,1998, hal. 6-7.

[4] Tarmizi Taher, Anatomi Radikalisme Keagamaan dalam Sejarah Islam, hal. 8-9.

[5] Tarmizi Taher, Anatomi Radikalisme Keagamaan dalam Sejarah Islam, hal. 17-19.

[6] Tarmizi Taher, Anatomi Radikalisme Keagamaan dalam Sejarah Islam, hal. 23-26.

[7] Nasir Abbas, Rehabilitasi dan Reedukassi Narapidana dan mantan Narapidana Kasus Teror, dalam Muhammad Abdullah Darraz (ed.), Reformulasi Ajaran Islam: Jihad, Khilafah, dan Terorisme, Bandung : PT. Mizan Pustaka, 2017, hal. 292.

[8] Zuly Qodir, Jihad, Terorisme, dan Kaum Muda  di Indonesia: Perspektif  Sosiologis, dalam  Muhammad Abdullah Darraz (ed.), Reformulasi Ajaran Islam: Jihad, Khilafah, dan Terorisme, Bandung: PT. Mizan Pustaka, 2017, hal. hal. 325.

[9] Zuly Qodir, Jihad, Terorisme, dan Kaum Muda  di Indonesia: Perspektif  Sosiologis, hal. 327-328.

[10] Zuly Qodir, Jihad, Terorisme, dan Kaum Muda  di Indonesia: Perspektif  Sosiologis, hal. 329-330.

[11] Zuly Qodir, Jihad, Terorisme, dan Kaum Muda  di Indonesia: Perspektif  Sosiologis, hal. 330.

[12] https://www.cnnindonesia.com/internasional/20170719170854-120-228954/kabur-demi-gabung-isis-remaja-jerman-ditangkap-di-mosul diakses pada Sabtu, 8 Desember 2018, pkl. 10.24 wib.

[13] https://nasional.tempo.co/read/1088460/pelaku-bom-di-surabaya-satu-keluarga-begini-pembagian-tugasnya/full&view=ok diakses pada Sabtu, 8 Desember 2018, pkl. 10.32 wib.

[14] Herdi Sahrasad, Kekhalifahan Virtual dan Ancaman Masa Depan, dalam Kompas, Jumat 23 November 2018,  hal. 7.

[15] A. Helmy Faishal Zaini, Nasionalisme Kaum Sarungan, Jakarta: PT Gramedia, 2018, hal. 128-129.

[16] https://nasional.kompas.com/read/2018/05/16/12493021/media-sosial-berperan-penting-dalam-proses-radikalisasi diakses pada Sabtu, 8 Desember 2018, pkl. 10.45 wib.

[17] Kearifan Lokal Bisa Redam Radikalisme, Kompas, Jumat, 30 November 2018, hal. 3.

[18] https://nasional.kompas.com/read/2018/05/16/12493021/media-sosial-berperan-penting-dalam-proses-radikalisasi diakses pada Senin, 10 Desember 2018, pkl. 09.13.wib.

[19] https://www.westernsydney.edu.au/studysmart/home/digital_literacy/what_is_digital_literacy diakses pada Senin, 10 Desember 2018, pkl. 10.05 wib.

[20] Helmy Faishal Zaini, Nasionalisme Kaum Sarungan, hal. 130.

[21] Helmy Faishal Zaini, Nasionalisme Kaum Sarungan, hal. 131.

[22] https://theconversation.com/pemetaan-9-kota-menegaskan-indonesia-harus-bangkit-dari-gagap-digital-84064 diakses pada Senin, 10 Desember 2018, pkl. 11.18 wib.

[23] Helmy Faishal Zaini, Nasionalisme Kaum Sarungan, hal. 131.

[24] Kearifan Lokal Bisa Redam Radikalisme, Kompas, Jumat, 30 November 2018, hal. 3.

[25] Data Asosiasi Penyelenggara Jasa Internet Indonesia (APJI) menyebutkan pada tahun 2017 pengguna ineternet meningkat dari 132 juta jiwa (2016) menjadi 143,26 juta jiwa atau setara 54,7 persen dari total populasi republik ini.