Gereja yang Satu dan Katolik

Indonesia merupakan sebuah negara dengan masyarakat yang majemuk. Hal ini dapat dibuktikan dengan beraneka ragamnya budaya, bahasa daerah, agama, suku, dan ras yang terdapat di Indoensia. Kemajemukan ini di satu sisi memberi rasa bangga tetapi di sisi lain bisa menjadi sumber konflik. Gereja Katolik sendiri ketika masuk ke Indonesia (dan juga tentunya di wilayah-wilayah lain di belahan bumi lainnya) dituntut untuk dapat beradaptasi. Akan tetapi hal ini tidaklah mudah, sebab selain tuntutan untuk beradaptasi dengan kebudayaan setempat, Gereja Katolik juga dituntut untuk tetap mempertahankan keautentikan ajarannya. Jangan sampai karena hasrat untuk beradaptasi yang begitu mengebu-gebu, Gereja Katolik malah kehilangan identitas dirinya.

Dalam tulisan singkat ini saya akan mencoba untuk mengulas sikap Gereja Katolik terhadap agama/kebudayaan lain, terutama berkaitan dengan sifat Gereja Katolik yang satu dan Katolik. Kedua sifat ini, di satu sisi bisa merupakan peluang bagi sebuah sikap inklusivitas, tetapi di lain pihak bisa menjatuhkan Gereja Katolik pada sikap ekslusivitas. Paper ini coba menjawab tesis: Gereja Katolik mementingkan sekali sifat satu dan katolik. Bagaimana kedua hal itu sejalan/tidak sejalan dengan hasrat membangun komunitas inklusif ? Mengingat situasi masyarakat Indonesia yang majemuk, terutama dalam hal keagamaan, maka bertolak dari tesis ini saya mencoba untuk melihat hubungan antara Gereja Katolik dengan agama-agama lain yang ada di Indonesia (baik agama yang diakui negara maupun agama-agama lokal). 

  Gereja yang Satu

          Dari alkitab tampaklah bahwa Gereja terbina oleh karya satu Allah (1 Kor. 8:6); berkat satu wahyu dalam satu Tuhan Yesus Kristus, yang sudah disalibkan, wafat dan bangkit serta dimuliakan (Rm. 14:7, dst.); dalam karya satu Roh Allah dan Roh Kristus (Ef. 2:18). Kesatuan ini dibuka dalam satu Injil, satu Baptis dan satu Jabatan yang dikurniakan kepada Petrus dan Keduabelasan.[1] Oleh Paulus kesatuan ini digambarkan sebagai “tubuh” yang dibentuk dengan baptis dan diaktualisasikan dengan Perayaan Pemecahan Roti (1 Kor. 10:17).

          Selain dalam Kitab Suci, sifat Gereja yang satu dapat kita lihat dalam Katekismus Gereja Katolik (KGK) art. 815:

kesatuan Gereja penziarah juga diamankan oleh ikatan persekutuan yang tampak berikut ini:

– pengakuan iman yang satu dan sama, yang diwariskan oleh para Rasul;

– perayaan ibadat bersama, terutama Sakramen-sakramen;

– suksesi apostolik, yang oleh Sakramen Tahbisan menegakkan kesepakatan sebagai saudara-saudari dalam keluarga Allah.

Lebih jauh, dalam KGK art. 816 dijelaskan:

"Itulah satu-satunya Gereja Kristus... Sesudah kebangkitan-Nya, Penebus kita menyerahkan Gereja kepada Petrus untuk digembalakan. Ia mempercayakannya kepada Petrus dan para Rasul lainnya untuk diperluaskan dan dibimbing... Gereja itu, yang di dunia ini disusun dan diatur sebagai serikat, berada dalam [subsistit in] Gereja Katolik, yang dipimpin oleh pengganti Petrus dan para Uskup dalam persekutuan dengannya (LG 8).

Dekrit Konsili Vatikan II mengenai ekumene menyatakan: "Hanya melalui Gereja Kristus yang katoliklah, yakni upaya umum untuk keselamatan, dapat dicapai seluruh kepenuhan upaya-upaya penyelamatan. Sebab kita percaya, bahwa hanya kepada Dewan Para Rasul yang diketuai oleh Petruslah Tuhan telah mempercayakan segala harta Perjanjian Baru, untuk membentuk satu Tubuh Kristus di dunia. Dalam Tubuh itu harus disatu-ragakan sepenuhnya siapa saja, yang dengan suatu cara telah termasuk Umat Allah" (UR 3).[2]

Segi lahiriah sifat satu ini tampak dalam satunya iman, sakramen, ibadat dan pimpinan. Semua ini merupakan buah dari karya Yesus dan Rohnya serta sekaligus mewujudkan bentuk inderawi dari Kehendak Tunggal Allah untuk menyelamatkan manusia, yang harus ditampilkan oleh Gereja.[3]

Gereja yang Katolik

            Kata “Katolik” tidak terdapat dalam Kitab Suci, tetapi sudah dipakai oleh Ignatius dari Antiokhia untuk menunjukkan sifat universal (semesta) Gereja yang tersebar di seluruh dunia. Sejak abad ke-2 kata “Katolik”, dalam arti universal, mulai dilawankan dengan aneka sekte dan bidaah (ajaran salah) yang bermunculan pada zaman itu. Kata “Katolik” tetap berarti “umum”, universal, tetapi dipakai untuk menunjuk pada Gereja yang “benar”, dilawankan dengan bidaah-bidaah itu. “Katolik” adalah kata yang baru dan sebelum tahun 380 tidak dipakai dalam syahadat.[4]

Makna kekatolikan Gereja adalah bahwa Gereja, berkat kehendak Allah untuk menyelamatkan semesta dunia, karena penebusan Yesus Kristus yang secara hakiki berlaku bagi semua orang dan mengingat karya Roh Kudus untuk seluruh umat manusia, terbuka dan harus terbuka untuk semua manusia baik dilihat dari sudut tempat maupun waktu. Maka Gereja harus menerima pluralisme yang hakiki bagi sejarah manusia dan dikehendaki Tuhan, pluralisme bidang perorangan dan bidang kemasyarakan. Gereja juga tidak dapat membatasi pewartaan dan bentuk-bentuk hidupnya pada sesuatu bentuk lingkungan kebudayaan tertentu atau suku bangsa tertentu sampai menolak yang lain.[5] Pemanggilan Paulus untuk menjadi rasul bagi orang non-Yahudi menunjukkan bahwa keselamatan tersedia bagi semua bangsa tanpa terkecuali.

          Gereja sebagai perwujudan Kehendak Allah untuk menyelamatkan semua dan seluruh pribadi manusia ditunjukkan dalam LG art. 13:

Sebab demi tujuan itulah (memperstukan anak-anakNya yang tersebar) Allah mengutus putera-Nya, yang dijadikan-Nya ahli waris alam semesta (lih. Ibr 1:2), agar Ia menjadi Guru, Raja, dan Imam bagi semua orang, kepala umat anak-anak Allah yang baru dan universal.[6]

Bahaya Eksklusivitas

          Sifat Gereja yang satu dan katolik dapat menjadi penghambat bagi terciptanya sebuah komunitas inklusif apabila kedua sifat ini dilihat sebagai dua hal yang terpisah. Dalam sifat satu Gereja dapat jatuh ke dalam ektrem eksklusivitas apabila sifat ini begitu ditekankan sedemikian rupa sampai-sampai tidak membuka kemungkinan bagi adanya dialog dengan pihak di luar dirinya. Misalnya saja sebagaima yang sudah disebutkan dalam KGK art. 815 di mana Gereja Katolik memandang dirinya sebagai satu-satunya kepenuhan keselamatan. Hal ini tentu akan menimbulkan ketidaksenagan bagi saudara-saudari dari denominasi lain, sebab di sini seolah-olah Gereja Katolik tidak menghargai ajaran iman dari denominasi lain.

          Selain itu, sifat Satu tampaknya bertentangan dengan sifat Katolik, sebab di satu sisi Gereja memandang diri sebagai tempat kepenuhan keselamatan, tetapi di lain sisi Gereja juga mengakui adanya kebenaran dalam agama/budaya lain yang dapat membawa para penganutnya kepada keselamatan. Sebagaimana jika memahami secara dangkal sifat gereja yang satu jatuh dalam sikap inklusivisme, sama halnya jika memahami secara dangkal sifat Gereja yang katolik. Seolah-olah sifat Katolik mau menggambarkan sikap Gereja yang begitu saja mau menerima unsur-unsur di luar dirinya tanpa disertai sikap kritis.

Cara pandang seperti ini bisa dikatakan sempit, sebab kedua sifat Gereja ini dilihat secara dangkal dan dipandang sebagai dua sifat yang sama sekali tidak memiliki keterkaitan antara yang satu dengan yang lain. Cara melihat secara dangkal inilah yang dapat mengantar orang pada pemahaman yang salah berkaitan dengan sikap Gereja terhadap agama/budaya lain, sehingga tampaknya Gereja bersikap eksklusif.

  Gereja yang Inklusif

          Sifat Gereja yang satu dan katolik tampaknya memang bertolak belakang, tetapi kedua hal ini sebenarnya tidak perlu dipertentangkan. Di satu sisi Gereja perlu memberi penegasan berkaitan dengan sifat kesatuannya sebagaimana tampak dalam KGK art. 815, akan tetapi jika hal ini begitu ditekankan maka Gereja akan jatuh pada sikap eksklusivitas, sebab bisa saja Gereja tidak mengakui benih-benih kebenaran yang mungkin ada dalam agama/kebudayaan di luar dirinya. Di sisi lain Gereja juga tidak bisa terlalu menekankan sifat katoliknya yang apabila disalahartikan bisa juga jatuh pada sikap relativisme, sebab keterbukaan yang dimaksud bukanlah keterbukaan buta di mana semua unsur di luar dirinya dipandang sebagai kebenaran. Kedua sifat ini (satu dan katolik, tanpa mengecualikan sifat kudus dan apostolik) harus selalu berjalan bersamaan, sebab antara keempatnya terdapat unsur-unsur yang saling melengkapi sehingga memberi kekhasan pada Gereja Katolik.

          Salah satu contoh sikap Gereja yang inklusif dapat dilihat dalam artikel “Inkulturasi di Keuskupan Ruteng” (terlampir). Di situ digambarkan bagaimana iman Katolik dipadukan dengan budaya setempat (budaya Manggarai, Flores, NTT) ditunjukkan dalam misa inkulturasi. Dalam misa yang memperingati Yubelium 100 Tahun Gereja Katolik di Manggarai, unsur-unsur budaya Manggarai dimasukkan dalam liturgi, misalnya saja upacara kepok[7] (dilaksanakan di awal misa, tepatnya sebelum perarakan masuk, untuk menyambut rombongan uskup dan para imam), misa dengan menggunakan bahasa Manggarai, serta tari-tarian daerah Manggarai dalam misa tersebut (dalam perarakan pembuka dan persiapan persembahan). Selain itu, dalam artikel tersebut juga dijelaskan bagaimana iman Katolik mulai meresapi aspek kehidupan orang Manggarai, misalnya dalam upacara pembagian lahan pertanian (lingko). Dalam upacara ini, tidak hanya didoakan doa-doa adat, tetapi juga digunakan doa-doa Katolik.

          Salah satu hal yang penting di sini adalah bahwa meskipun terdapat inkulturasi, ajaran iman Katolik tidak menjadi kabur ketika berjumpa dengan budaya Manggarai. Keautentikan ajaran iman Katolik tetap terjaga. Gereja Katolik, dalam perjumpaannya dengan budaya setempat, tetap menjaga jarak, ada unsur-unsur tertentu dalam Gereja Katolik yang tidak bisa diubah ketika berjumpa dengan budaya setempat. Misalnya saja dalam artikel tersebut upacara kepok dilakukan sebelum misa dimulai sehingga tidak mengubah tata urutan dalam ekaristi. Selain itu unsur-unsur lain dari budaya Manggarai yang dimasukkan dalam misa tersebut juga tidak mengubah tata urutan perayaan ekaristi, misalnya tarian yang dilaksanakan saat perarakan imam atau dalam perarakan bahan-bahan persembahan. Penggunaan bahasa Manggarai pun disesuaikan sedemikian sehingga tidak mengubah makna iman sebagaimana dimaksudkan oleh Gereja.

Dalam refleksi saya Gereja Katolik pada prinsipnya senantiasa membuka diri bagi terciptanya dialog dengan agama/budaya lain. Hanya saja ketika terjadi perjumpaan Gereja mau tidak mau harus tetap menjaga jarak dengan agama/budaya tersebut demi kemurnian ajarannya. Salah satu caranya adalah dengan mempertegas batas-batas ajaran iman katolik yang sama sekali tidak boleh direlatifkan ketika berjumpa/berdialog dengan agama/budaya lain, sebab jika tidak bisa terjadi bahwa nilai ajaran iman Katolik menjadi kabur ketika coba “didamaikan” dengan unsur-unsur tertentu dari agama/budaya lain. Terutama setelah Konsili Vatikan II, pandangan Gereja Katolik terhadap agama/budaya lain condong pada penilaian yang positif.

          Dalam Gereja Katolik kita dapat menjumpai beragam pendapat (terutama dari para teolog) berkaitan dengan sikap yang harus diambil ketika berhadapan dengan agama/budaya lain. Para teolog memiliki kebebasan untuk menyampaikan pandangannya, termasuk berkaitan dengan sikap Gereja terhadap pluralisme dan dialog antara Gereja Katolik dengan agama/budaya lain. Pandangan mereka haruslah disesuaikan dengan ajaran iman Gereja Katolik. Jika pandangan mereka menyimpang maka mau tidak mau teolog yang bersangkutan harus menarik kembali pandangannya jika masih ingin menjadi anggota Gereja. Contohnya adalah pandangan John Hick, Paul Knitter, dan Raymond Panikkar.^[8] Berangkat dari kesadaran postmodern bahwa setiap kebudayaan dan setiap agama secara historis dikondisikan dan diarahkan menuju kepada kebenaran, terutama kebenaran tentang Tuhan, yang secara linguistik dan kultural diyakini (dan karenanya terbatas, parsial dan relatif). Para pluralis berpandangan bahwa semua agama muncul dari dan menggambarkan pengalaman realitas yang sama, dan karena itu semuanya sama validnya sebagai mediator keselamatan. Klaim kebenaran dari setiap agama (dari perspektif kaum pluralis) seharusnya merupakan urusan internal agama tersebut.^[9] Akan tetapi pandangan ini memiliki kelemahan, sebab pandangan ini mengabaikan peran Kristus sebagai penyelamat dan mengosongkan makna iman, dan juga pandangan ini bisa jatuh pada paham indiferentisme, di mana setiap agama dipandang tidak ada bedanya.

Pandangan lain yang mungkin dapat kita lihat selain pandangan kaum pluralis adalah pandangan Karl Rahner. Dengan istilahnya yang khas “Kristen anonim” Karl Rahner membuka dialog yang “lebih sehat”. Bagi Rahner seorang “Kristen anonim”^[10] dapat memperoleh keselamatan dengan mengikuti kesadaran mereka dalam iman, harap, dan kasih. Meskipun mengakui keselamatan juga ada di luar agama Kristen, tetapi Rahner sendiri tetap mengakui bahwa kepenuhan keselamatan hanya ada dalam agama Kristen dan peran Kristus sebagai satu-satunya mediator keselamatan. Kisah dalam Mat.25:32-46 (kisah pemisahan antara kambing dan domba) menjadi acuan Rahner dalam pandangannya ini. Akan tetapi pandangan Rahner ini juga tidak luput dari kritik, sebab penyebutan “Kristen anonim” bagi mereka yang non-Kristen tanpa persetujuan mereka dinilai sewenang-wenang.^[11] Menurut saya pandangan Rahner lebih membuka terciptanya dialog yang sehat dengan agama/budaya lain dibandingkan dengan pandangan kaum pluralis, sebab di satu sisi kita bisa mengakui kebenaran yang ada dalam diri mereka tetapi di sisi lain kita juga tetap bisa mempertahankan nilai-nilai kebenaran yang kita yakini hanya terdapat dalam agama kita tanpa jatuh pada bahaya sinkretisme. Dalam hal ini Gereja dapat membangun sebuah sikap inklusif, tetapi dengan disertai sikap yang lebih kritis.

          Sikap Gereja Katolik terhadap kepercayaan lain yang bukan Kristiani dapat kita lihat juga dalam Lumen Gentium art. 16. Di sana dijelaskan bahwa rencana keselamatan juga merangkum mereka yang mengakui Sang Pencipta. Mereka yang tanpa bersalah tidak mengenal Injil Kristus serta Gereja-Nya, tetapi dengan hati tulus mencari Allah, dan berkat pengaruh rahmat berusaha melaksanakan kehendak-Nya yang mereka kenal melalui suara hati dan perbuatan nyata, dapat memperoleh keselamatan kekal. Sebab apa pun yang baik dan benar, yang terdapat pada mereka, oleh Gereja dipandang sebagai persiapan injil, dan sebagai karunia Dia, yang menerangi setiap orang, supaya akhirnya memperoleh kehidupan.^[12]

Penutup

      Menurut saya sifat Gereja yang satu dan Katolik pada dasarnya tidak perlu dipertentangkan, sebab ketika kedua hal ini dipertentangkan maka akan ada bahaya eksklusivisme dan relativisme. Gereja Katolik, terutama pasca Konsili Vatikan II, telah membuka pandangan yang lebih sehat berkaitan dengan hubungannya dengan agama/kebudayaan lain. Gereja Katolik senantiasa terbuka terhadap unsur-unsur kebenaran yang ada dalam agama/kebudayaan lain, bahkan melalui agama/kebudayaan tersebut seseorang bisa mencapai keselamatan. Akan tetapi, mengikuti Karl Rahner, kepenuhan keselamatan hanyalah mungkin terjadi di dalam Gereja Katolik, dan satu-satunya penyelamat segenap umat manusia adalah Yesus Kristus. Di sini Gereja Katolik telah mengambil sikap yang kritis. Di satu pihak Gereja mengakui adanya benih-benih kebenaran dalam agama/budaya lain, tetapi di lain pihak Gereja Katolik tetap berpegang pada ajaran imannya. Pada akhir paper ini baiklah jika melihat sikap Gereja yang mungkin dapat dilihat sebagai sebuah sikap inklusif. Hal ini tertuang dalam Gaudium et Spes art. 22:

          “karena Kristus telah wafat bagi semua orang dan panggilan terakhir manusia benar-benar hanya satu, yakni bersifat ilahi, kita harus berpegang teguh bahwa    Roh Kudus membuka kemungkinan bagi semua orang untuk… digabungkan dengan misteri paskah itu.[13]

Lampiran

Edisi No. 46 Tanggal 11 November 2012

Inkulturasi di Keuskupan Ruteng[14]

HIDUPKATOLIK.com - Keuskupan Ruteng terletak di ujung barat Pulau Flores. Gereja Keuskupan Ruteng mencakup wilayah tiga kabupaten, yakni Manggarai, Manggarai Barat, dan Manggarai Timur. Luas wilayah pelayanannya mencapai 7.136,04 km2.

Keuskupan ini merupakan keuskupan dengan jumlah umat Katolik terbanyak di Indonesia. Keuskupan ini memiliki jumlah umat Katolik sebanyak 770.219 orang dari 853. 937 penduduk Manggarai, Flores, Nusa Tenggara Timur. Jumlah ini mencapai 90% lebih. Keuskupan juga memiliki 80 paroki dengan 52 kongregasi yang berkarya di dalamnya.

Secara geografis, Pulau Flores terletak di sebelah selatan khatulistiwa dengan iklim moonson. Sebagian besar wilayah Keuskupan Ruteng berada di daerah dataran tinggi sehingga udara cenderung dingin. Sedikit berbeda dengan wilayah Labuhan Bajo, yang merupakan daerah pesisir pantai. Udara di Labuhan Bajo dan sekitarnya cenderung panas. Daerah Manggarai, Keuskupan Ruteng, merupakan daerah yang subur dibandingkan daerah lain di NTT.

Dalam budaya agraris masyarakat Manggarai, Keuskupan Ruteng, terdapat keunikan dalam pola pembagian lahan pertanian (lingko), khususnya sawah. Masyarakat setempat menyebut sawah tersebut sawah lodok. Sawah lodok adalah areal persawahan yang pola pembagiannya menyerupai jaring laba-laba. Sawah lodok banyak dijumpai di Kampung Cara, Cancar dan Lembor, Manggarai Barat.

Inkulturasi

Di titik pusat (lodok) tersebut, masyarakat sering melakukan upacara adat. Upacara itu dilakukan saat memasuki musim tanam dan panen. Seiring berjalannya waktu, inkulturasi terjadi dalam upacara adat yang digelar. Selain doa-doa secara adat, upacara musim tanam dan panen menggunakan tata cara doa Katolik. Biasanya dalam upacara adat seperti itu diadakan ibadat atau Misa secara Katolik.

Ini menunjukkan bahwa iman dan budaya bisa berjalan beriringan. Seiring berkembangnya Gereja Katolik Manggarai, Keuskupan Ruteng juga mempengaruhi pola kehidupan masyarakat setempat. Mereka tetap mempertahankan budaya masyarakat Manggarai dengan tak melupakan iman mereka sebagai orang Katolik.

Masyarakat Manggarai dan Gereja Katolik Manggarai berusaha untuk mempertahankan budaya setempat. Menurut Uskup Ruteng Mgr Hubertus Leteng, inkulturasi menjadi salah satu gerakan yang hendak diupayakan Gereja, untuk ikut ambil bagian dalam usaha melestarikan budaya setempat, khususnya melalui perayaan Yubileum 100 Tahun Gereja Katolik Manggarai.

Uskup Bogor Mgr Michael Cosmas Angkur, yang merupakan putra Manggarai, mengungkapkan, ada kecenderungan besar terjadinya inkulturasi. “Saya berharap di tengah inkulturasi yang terjadi, Injil benar-benar mengakar dalam budaya, tapi tetap terbuka dalam kerajaan surga. Dalam bahasa Manggarai misalnya, muncul dalam pantun-pantun Manggarai,” ujar Mgr Angkur.

Salah satu cara Gereja Katolik Manggarai mempertahankan budaya, dengan menyelenggarakan Misa inkulturasi. Termasuk Misa inkulturasi dalam perayaan Yubileum 100 Tahun Gereja Katolik Manggarai di Gereja St Mikael Kumba, Jumat, 19/10.

Dalam Misa inkulturasi itu, suasana semarak begitu tampak. Kepok atau penyambutan secara adat dilakukan sebelum Misa dimulai. Para uskup yang hadir menerima selendang dan peci, yang juga dikenakan saat Misa inkulturasi.

Tarian Sae dan irama takkitu-mbata, iringan musik khas Manggarai, mengiringi jalannya Misa. Umat yang hadir mengenakan songke, songkok (peci), dan selendang. Pada Misa yang dipimpin Mgr Michael Cosmas Angkur tersebut, seluruh Tata Perayaan Ekaristi menggunakan bahasa Manggarai. Lagu-lagu hingga khotbah menggunakan bahasa Manggarai. 

Semarak Misa inkulturasi dalam perayaan 100 tahun Gereja Katolik Manggarai, sedikit berbeda dengan Misa Yubileum keluarga pada hari berikutnya, 20/10. Misa keluarga yang diselenggarakan di Gereja Katedral Ruteng ini dipimpin oleh Duta besar Vatikan untuk Indonesia Mgr Antonio Guido Filipazzi, didampingi para uskup dan imam. Suasana tenang mewarnai gereja. Meskipun demikian, inkulturasi dengan budaya setempat tetap tampak dalam kepok sebelum Misa dimulai, dan tarian Sae yang ditampilkan dalam Misa.

Maria Pertiwi

Daftar Pustaka

Hardawiryana, SJ (Penrj.). Dokumen Konsili Vatikan II. Obor: Jakarta. 2012.

Harry Susanto, SJ (Penrj.) Katekismus Gereja Katolik. Penerbit Kanisius: Yogyakarta. 2013.

Manion, Gerard (ed.). Ecclesiological Investigations, Vol. 6: Globalization and the Mission of the Church. London: T&T Clark, 2009.

Maria Pratiwi, Inkulturasi di Keuskupan Ruteng, http://www.hidupkatolik.com/2012/12/14/inkulturasi-di-keuskupan-ruteng.

Prof. Dr. B.S. Mardiatmadja, SJ. Ciri-ciri Gereja, Diktat Bahan Matakuliah Eklesiologi

Sifat-sifat atau Ciri-ciri Gereja, http://pendalamanimankatolik.com/sifat-sifat-atau-sifat-sifat-gereja/,       

---

[1] Prof. Dr. B.S. Mardiatmadja, SJ. Ciri-ciri Gereja, Diktat Bahan Matakuliah Eklesiologi, hal. 2.

[2] Katekismus Gereja Katolik, art. 186.

[3] Prof. Dr. B.S. Mardiatmadja, SJ. Ciri-ciri Gereja, Diktat Bahan Matakuliah Eklesiologi, hal. 2.

[4] Sifat-sifat atau Ciri-ciri Gereja, http://pendalamanimankatolik.com/sifat-sifat-atau-sifat-sifat-gereja/,

           diunduh pada Rabu, 2 Desember 2015, pkl. 21.15 wib.

[5] Prof. Dr. B.S. Mardiatmadja, SJ. Ciri-ciri Gereja, Diktat Bahan Matakuliah Eklesiologi, hal. 2.

[6] Lumen Gentium art. 13, dalam Hardawiryana, SJ (Penrj.), Dokumen Konsili Vatikan II, (Obor: Jakarta. 2012), hal. 87.

[7] Kepok adalah salah satu bentuk upacara dalam budaya Manggarai yang dilaksanakan untuk menyambut    seorang              tamu terhormat.

[8] Gerard Manion (ed.), Ecclesiological Investigations, Vol. 6: Globalization and the Mission of the Church, (London: T&T Clark, 2009), hal. 180.

[9] Gerard Manion (ed.), Ecclesiological Investigations, Vol. 6: Globalization and the Mission of the Church, hal. 180.           

[10] Istilah ini merujuk pada orang-orang non-Kristen yang meskipun tidak mengimani Yesus Kristus tetapi seturut hati nuraninya hidup sebagaimana diperintahkan dan diajarkan Yesus Kristus kepada para pengikutnya.

[11] Gerard Manion (ed.), Ecclesiological Investigations, Vol. 6: Globalization and the Mission of the Church, 179-180.

[12] Lumen Gentium art. 16, dalam Hardawiryana, SJ (Penrj.), Dokumen Konsili Vatikan II, (Obor: Jakarta. 2012), hal.          91.

[13] Gaudium et Spes art. 22, dalam Hardawiryana, SJ (Penrj.), Dokumen Konsili Vatikan II, (Obor: Jakarta.     2012),              hal. 548.

[14] Maria Pratiwi, Inkulturasi di Keuskupan Ruteng, http://www.hidupkatolik.com/2012/12/14/inkulturasi-di-              keuskupan-ruteng, diunduh pada Sabtu, 6 Desember 2015, okl. 10.00 wib.

Filsafat Nietzsche: Dionysus VS Yang Tersalib

I. Dionysus

Dionysus adalah dewa Yunani, sebuah konsep yang mengalami perubahan mendalam dari karya awal Nietzsche ke karya akhirnya. Nietzsche menggunakan beberapa segi dari mitos dan praktik kultural yang diasosiasikan dengan Dionysus, sebagai poin referensi antropologis, atau sebagai simbol: anggur, kemabukan dan kematian; musim panen dan musim semi, atau keberlimpahan dan kesuburan.[1]Ada beragam versi mitologi yang menjelaskan siapa itu Dionysus. Bapak Dionysus pastinya adalah Zeus, tetapi tentang siapa ibunya terdapat beragam versi. Ada yang mengatakan bahwa ibunya adalah Demeter (dewi gandum), atau Io (dewi gandum juga), atau dione (dewi Cedar) atau Lethe (dewi kelupaan dan dewi pohon anggur) atau ada pula yang mengatakan Persephone (dewi kematian yang berbentuk ular). Versi yang paling banyak beredar mengatakan bahwa Dionysus adalah anak hasil perselingkuhan Zeus dengan Semele (manusia mortal, anak raja Cadmos dari Thebes). Nama Semele juga dikaitkan dengan nama Selene (dewi bulan) yang adalah dewi pesta orgi dalam pesta penghormatan bulan yang dipimpin oleh sembilan imam wanita.[2] Selain itu, dalam mitologi Yunani masih banyak kisah tentang sosok Dionysus, misalnya saja “kelahirannya yang kedua” dari paha Zeus karena dimasukkan Hermes demi menyelamatkan nyawa Dionysus dari kejaran Hera (istri Zeus yang cemburu karena Dionysus adalah hasil perselingkuhan Zeus dengan Semele), pernikahannya dengan Ariadne (mantan istri Theseus), kematiannya karena dicabik-cabik oleh para titan (yang disuruh oleh Hera), dsb.

Berangkat dari kompleksitas sosok Dionysus dalam mitologi Yunani, maka menjadi sulit untuk menjelaskan siapa sebenarnya Dionysus yang dirujuk Nietzsche. Istilah “ideal dionysian” sendiri tidak dikenal dalam tradisi Yunani. Kemungkinan Nietzsche menggunakan istilah Dionysus (atau Dionysian) untuk mengatakan “pemikirannya, konsepnya tentang sesuatu”, singkatnya, menjadi simbol untuk sesuatu yang ada dalam pemikirannya.[3] Selain itu, Dionysian adalah satu dari tiga penentu kultural dalam The Birth of Tragedy, bersama dengan Apollonian dan Socratic. Di situ Dionysian diasosiasikan dengan kemabukkan, ekstasi, dan dengan produksi-produksi kultural seperti lirik puisi dan beragam aspek musik (secara khusus harmoni). Dalam Twilight of Idols Dionysus menjadi figur kunci, tuhan yang menggoda manusia untuk bertumbuh sehat.[4]

II. Eksistensi yang Bertransfigurasi: Dionysian

            Pertentangan antara Dionysus dengan Yang Tersalib sudah dinyatakan Nietzsche dalam sebuah teks yang tak dipublikasikan tahun 1888, “dua tipe: Dionysus dan Yang Tersalib”. Ia memperkenalkan pemikiran ini dengan serangkaian pertanyaan mengenai orang beragama, bukan agama itu sendiri. Keseluruhan potongan kemudian menyeimbangkan antara dua sikap yang ia deskripsikan, dan keduanya lebih dekat kepada aspek tindakan yang memahami realitas dibandingkan kebenaran positif dari tindakan itu sendiri (yaitu agama pada dirinya).[5]

            Nietzsche memperlawankan Paganisme dengan Yudaisme. Konflik antara paganisme dengan Yudaisme (yang menjelaskan seluruh sejarah Barat) tidak hanya disimbolkan dalam literatur Kristen tetapi juga ditemukan dalam simbol Dionysus. Konflik antara dua tipe religius ini diendapkan dalam oposisi antara afirmasi dan negasi. Basis dari oposisi ini diambil dari penghargaan atas realitas yang secara samar oleh Nietzsche disebut Keseluruhan (the Whole) - hidup, eksistensi, atau bahkan, benda-benda itu sendiri. Ini menjadi tanda keluwesan kehendak pada Nietzsche yang tidak akan mereduksi realitas yang tak dapat dinamai sebagai konsep atau totalitas ada.[6]

            Ideal asketis-yang menonjol dalam pemikiran yahudi-kristen menjaga jarak dari hidup karena ketakutannya pada hidup. Ideal asketis mencari sebuah alasan, makna, dan akhir dari hidup yang dapat melayani prinsip keteraturan individu: sebuah penciptaan sewenang-wenag yang mengatur makna hidup, namun pada kenyataannya merusak makna problematis dari eksistensi. Sebaliknya ideal Dionysian tidak mencari pembenaran atas hidup. Dunia bagi Dionysian melampaui finalitas; dunia bagi Dionysian adalah chaos, yang mirip seperti sebuah laut, digerakkan oleh perubahan kekal namun selalu merupakan daya diri identik. Ideal asketik selalu memprovokasi individu untuk memotong diri (self-mutilation) sebagaimana ia dengan nekat mencoba untuk keluar dari hidup dan afirmasi diri; dan dengan menyangkal afirmasi diri, ia hanya ingin mengafirmasinya sekali lagi. Di lain sisi, ideal Dionysian bermaksud untuk mengatasi secara real individu dengan cara metamorfosis, sebuah transformasi diri dengan afirmasi yang tegas (yaitu Kehendak Kuasa).[7]

III. Penderitaan dan Kematian

Perbedaan antara Dionysus dan Yang Tersalib bukan terletak pada fokus keduanya, Yang Tersalib pada penderitaan dan kematian sedangkan Dionysus pada pengagungan hidup yang melimpah. Perbedaan antara Dionysus dan Yang Tersalib bukan juga pada kemartiran; yang ada hanyalah dua makna yang berbeda. Tuhan Dionysus dicabik-cabik dan mengenal kematian. Dionysus sendiri juga mati, tetapi sama seperti tuhan-tuhan real lainnya, sebagaimana dikatakan Zarahustra, dia dilahirkan kembali dari abunya. Kematian Dionysus bukanlah argumen untuk melawan kematian. Kematiannya bukanlah untuk membesarkan kesalahan sebagaimana yang dilihat Paulus - interpretasi yang melihat dalam kesalahan terdapat keselamatan dan kekekalan - sebuah visi yang menggeser dan mengubah sifat hidup. Kematian Dionysus bukanlah kematian yang tak terduga dan tak diinginkan sebagaimana kematian Yesus.[8] Sebagai anti-tipe Yang Tersalib, Dionysus menentang Penyelamat di salib ciptaan Paulus dan obsesi terhadap kematian yang menyelamatkan. Akan tetapi Dionysus dekat dengan Yesus yang non-Paulus. Yesus mengatakan ya, ia mengafirmasi, tetapi ia tidak mengingini kematian.Yang menjadi perbedaan antara Dionysus dan Yang tersalib terletak pada makna penderitaan, sebagaimana dikatakan Nietzsche dalam teks Posthumous (1888):

Dalam Kristiani penderitaan diartikan sebagai jalan menuju ke sebuah ada-yang-kudus, sementara pada arti tragis penderitaan memberi nilai kepada yang ada sejauh yang ada ini sudah cukup kudus untuk menerima lagi penderitaan lainnya secara tak terbatas. Manusia tragis akan mengafirmasi datangnya penderitaan yang lebih pahit lagi: dia ini cukup kuat, cukup utuh, cukup cocok untuk diilahikan karenanya; sementara orang Kristen malah justru menolak apa yang paling membahagiakan yang bisa muncul di muka bumi ini: dia ini cukup lemah, cukup miskin, tak mampu untuk menderita dalam kehidupan ini dalam bentuk apa pun.[9]

            Dionysus, yang lebih jelas dan ketat, ingin menjadi martir; bukan bagi dirinya, tetapi sebagai sebuah kondisi di dalam batin untuk mengafirmasi hidup. Berbeda dengan Yang Tersalib sebagaimana diwartakan Paulus, yang mengagungkan kematian di atas kehidupan -dekat, tapi tidak identik dengan Yesus yang mengingini kehidupan tanpa menghadapi kematian- Dionysus menentang kematian, keyakinan akan keberlimpahan hidup dan kekuatan re-kreatif dirinya. Kematian, kemudian merupakan sebuah persyaratan yang mengandaikan afirmasi seseorang atas Kekembalian yang Sama Secara Abadi melalui proses perbedaan internal dirinya. Sebagaimana dijalani oleh para murid Dionysus, penderitaan dan kematian bukanlah kata akhir dari segala sesuatu, sebagaimana digambarkan Nietzsche dengan huruf X (huruf kedua sebelum terakhir).[10] Penderitaan dengan hormat menjaga jarak dari realitas terdalam: penderitaan hanya memberi akses. Penderitaan selalu hadir dalam setiap pengalaman manusia, tetapi maknanya berubah: makna tragis dilawankan dengan gagasan umum kekristenan. Dalam makna tragis penderitaan intrinsik terhadap pengudusan hidup, sebagaimana “tidak” adalah bagian interior dari segala “afirmasi” yang tak terbatas.[11]

Sebuah pelayaran tanpa batas dianalogikan dengan jalan dalam sebuah labirin: simbol yang menyatukan Dionysus dengan Ariadne. Daripada berpegang pada rute yang direncanakan, penjelajah labirin tahu bahwa, meskipun ada sebuah akhir, tidak ada jalan langsung kepada akhir tersebut. “Labirin” adalah simbol chaos. Seorang penjelajah labirin tidak mencari kebenaran, ia hanya selalu mencari Ariadne. Ia tidak dengan bodoh mencoba untuk mencapai kedalaman sempurna. Seperti “labirin”, istilah “chaos” tidak harus didefinisikan dalam cara yang terlalu romantis atau nihilis. Chaos ada dalam diri setiap orang, sebagaimana setiap orang hilang di dalam labirin. Afirmasi karenanya tergolong sebuah gerakan yang mengurangi nilai diri; ini adalah sebuah undangan untuk masuk ke dalam permainan di mana seseorang bermain bersama kita. Tetapi orang yang mengalami semacam metamorfosis membayar harga darahnya sendiri. Mengikuti Dionysus, ia menderita pemotongan diri dan kematian yang tak kunjung henti. Penyelamatan tidak terjamin oleh iman seseorang melalui kematian orang lain (visi Paulus), tetapi melalui penumpahan darah sendiri.[12]

            Setiap murid Dionysus harus menghidupi kemartirannya sendiri. Identifikasi ini adalah hasil yang wajar dari iman sang murid; yaitu segera sesudah ia mengerti bahwa Dionysus ingin mengafirmasi segala sesuatu dan ia sendiri masuk ke dalam momen penyaliban afirmasi. Pada batas antara kesadaran dan ketidaksadaran, Nietzsche tetap bermain dengan memakai topeng yang akan menyembunyikan realitas dari ketidaktampakannya.[13]

IV. Dionysus dan Kekembalian Abadi

            Berangkat dari makna penderitaan dalam perspektis tragis, kita dapat menempatkan relasi antara Dionysus dan Kekembalian Abadi. Melalui kematian Dionysus hidup dapat diafirmasi: “hidup itu sendiri, kesuburan dan kekembaliannya yang kekal, termasuk kesakitan, destruksi, kehendak untuk membinasakan diri.” Sebagai seorang tuhan, Dionysus menyerahkan kepada Kekembalian Abadi: kehendak untuk tanpa henti kembali dari penderitaan dan kematian dirinya secara tepat demi mengafirmasi hidup. Begitu juga para pengikutnya harus mencoba untuk tidak mengkekalkan saat sekarang, tetapi untuk mematahkannya, sehingga kekekalan akan terus bergelora daripadanya.[14]

            Dalam filsafat Yunani, Kekembalian Abadi dipahami sebagai keabadian dalam bentuk lingkaran (ide siklis yang seolah-olah mengatakan bahwa tidak ada yang baru sama sekali karena semuanya akan terulang secara abadi, bahkan kita pun kekal karena kita akan muncul kembali secara persis sama). Tafsir ini berseberangan dengan seluruh filsafat Nietzsche yang mau mengafirmasi kehidupan, yang mengagungkan kreasi seniman dengan grand style yang tidak pernah mau menciptakan sesuatu yang identik.[15]

            Pemikiran ini juga mirip dengan Kehendak Kuasa, karena Kehendak Kuasa memberi sifat (qualifies) kehendak yang mengkehendaki Kekembalian Abadi: kehendak yang tajam dan murni (yaitu tanpa nostalgia atau dendam) mengkehendaki sebuah keabadian yang sama. Namun, afirmasi Kekembalian Abadi tidak identik dengan Kehendak Kuasa. Untuk memahami pemikiran ini, atau untuk mengkehendaki sebuah keabadian yang sama (yang mensyaratkan Kehendak Kuasa), ialah untuk menyatakan sebuah afirmasi murni bukan dari sebuah hal partikular, tapi dari penebusan kekal atas segala hal.[16] Kekembalian Abadi bukanlah sebuah pengulangan yang monoton dari suatu kejadian yang identik. Kekembalian Abadi adalah afirmasi yang selalu membutuhkan “ya” lain: Kekembalian Abadi membutuhkan sebuah kekembalian, tetapi sebuah kekembalian yang tidak lagi berkeras dan melemahkan masa lalu manusia yang penuh dendam.[17]

            Tuhan penggoda (Dionysus) terkadang datang untuk mengunjungi dia yang menantinya, dia yang selalu mengharapkan kedatangannya dan bersiap untuk mengafirmasinya. Reafirmasi -pengulangan ya- mengantisipasi apa yang mungkin datang, dan kemungkinan kedatangannya sudah cukup untuk “membenarkan” seluruh realitas. Tetapi karena si pengunjung lewat tanpa mendatangkan kekerasan atas para pengikutnya, tanpa dengan tajam menatap para pengikutnya, sebagaimana dilakukan Tuhan lama/tua (the old God), setiap penjagaan membutuhkan sebuah persiapan baru dan penegasan kembali “ya” sebagai inti paling dalam kondisi tersebut. Di sini ilusi-ilusi yang dapat memahami setiap tanda harus mati: Dionysus adalah dia sebagaimana adanya, sebuah tanda, sebuah jejak. Dia yang “berdevosi” kepada tuhan ini tidak dicabut dari kondisinya, tetapi diperkaya dan diperdalam oleh pemakluman kemungkinan kunjungannya. “Ucapan-ya” membutuhkan kekembalian, “waktu yang pertama” mengkehendaki “waktu yang kedua”, dan sebuah “kekekalan waktu”, dan dengan demikian menolak kehendak untuk mengakhirinya, aspirasi-aspirasi atas nihilisme “sekali untuk selamanya”.[18]

            Dionysus membimbing para muridnya kepada doktrin Kekembalian Abadi. Ia melakukannya tidak dalam cara tuhan yang bastrak, tetapi sebagai tuhan yang tragis (tragic god), sebab ia membimbing kepada sebuah realitas yang padanya ia berserah. Demikian, sekali lagi, Dionysus melawan tuhan versi Paulus (yang membatasi segalanya pada iman yang mengganti kematian yang lain) dan juga pada tuhannya Yesus (yang jernih dan segera memperlemah segalanya). Sementara Allah Kekristenan membiarkan anaknya mati, tanpa membiarkan dirinya sendiri yang mati, tuhan Dionysus melampaui kematian: sebagai sebuah tanda autensitas ia harus mengkehendaki penghapusan dan ketidaktampakkan dirinya. Kehadirannya haruslah menjadi ketiadaan atas afirmasi untuk terjadi sekali lagi.[19]

            Terhadap realitas yang merupakan perpaduan antara kebenaran dan kesalahan, antara kebaikan dan kejahatan, sikap yang harus diambil oleh para pengikut Dionysus adalah menghadapinya sebagaimana adanya, tanpa “mengapa” dan “untuk apa”. Melalui doktrin Kekembalian Yang Sama secara Abadi Nietzsche menunujukkan jalan untuk menghadapi realitas sebagaimana adanya dengan menghindarkan diri dari fiksasi dan hasrat untuk berhenti di satu titik karena godaan kelelahan. Kekembalian Yang Sama secara Abadi menjadi penggerak bagi manusia untuk mengkehendaki sesuatu secara baru apa pun yang telah ia taklukan sebagai kosmos. Tiap kosmos adalah sebuah ketakterbatasan baru, dan tiap ketakterbatasan akan mengundang peng-kosmos-an tentatif, demikian seterusnya secara abadi. Dunia adalah ketakterbatasan, bukan kosmos yang sekali tercipta lalu fixed.[20]

            Akhirnya, Dionysus sendiri sebenarnya adalah konsep, kata untuk membuat kita paham mengenai sesuatu. Ia sebenarnya tetap tinggal enigmatis, tak terpahami, tak bisa di-kata-kan. Ia asing dan tak dikenal, datang mengunjungi sesukanya, tidak mengharapkan apa-apa dan tidak menuntut apa-apa dari pengikutnya. Figur Dionysus diambil Nietzsche untuk menolong pembaca sampai kepada pemahaman tersebut. Kultus Nietzsche kepada Dionysus adalah kultusnya kepada realitas itu sendiri, yakni realitas sebagai perpaduan antara kebaikan dan kejahatan, antara kesalahan dan kebenaran. Sikap menerima realitas sebagaimana adanya dilihat Nietzsche sebagai sikap yang saleh. Dionysus sendiri, oleh Nietzsche, dilihat sebagai tipe tuhan, bukan Tuhan ultim atau Tuhan sebagai idée fixe.[21]

Daftar Pustaka

Allison, David B. (ed). The New Nietzsche. New York: Dell Publishing Co. 1977.

Burnham, Douglas. The Nietzsche Dictionary. London: Bloomsbury Academic. 2015.

Wibowo, Setyo. Gaya Filsafat Nietzsche. Yogyakarta: Galang Press. 2004.

---

[1] Douglas Burnham,The Nietzsche Dictionary, London: Bloomsbury Academic, 2015, hal. 101.

[2] Setyo Wibowo, Gaya Filsafat Nietzsche, Yogyakarta: Galang Press, 2004, hal. 165.

[3] Setyo Wibowo, Gaya Filsafat Nietzsche, hal. 167.

[4] Douglas Burnham, The Nietzsche Dictionary, hal. 102.

[5] Paul Valadier, Dionysus Versus The Crucified, dalam David B. Allison (ed.), The New Nietzsche, New York: Dell Publishing Co, 1977, hal. 247.

[6] Paul Valadier, Dionysus Versus The Crucified, hal. 247.

[7] Paul Valadier, Dionysus Versus The Crucified, hal. 248.

[8] Paul Valadier, Dionysus Versus The Crucified, hal. 250.

[9] Setyo Wibowo, Gaya Filsafat Nietzsche, hal. 352.

[10] Paul Valadier, Dionysus Versus The Crucified, hal. 250.

[11] Paul Valadier, Dionysus Versus The Crucified, hal. 250.

[12] Paul Valadier, Dionysus Versus The Crucified, hal. 251.

[13] Paul Valadier, Dionysus Versus The Crucified, hal. 252.

[14] Paul Valadier, Dionysus Versus The Crucified, hal. 253.

[15] Setyo Wibowo, Gaya Filsafat Nietzsche, hal. 340.

[16] Paul Valadier, Dionysus Versus The Crucified, hal. 254.

[17] Paul Valadier, Dionysus Versus The Crucified, hal. 254.

[18] Paul Valadier, Dionysus Versus The Crucified, hal. 255.

[19] Paul Valadier, Dionysus Versus The Crucified, hal. 257.

[20] Setyo Wibowo, Gaya Filsafat Nietzsche, hal. 341-342.

[21] Setyo Wibowo, Gaya Filsafat Nietzsche, hal. 355-356.